PHILOSOPHIE

La particularité du fait est le caractère non transcendant de sa transcendance : il est irréductible au savoir qu’on a sur lui (et c’est bien en quoi il est un fait et non pas une simple idée), mais il est par ailleurs constitué par le savoir dont il relève : c’est par exemple un fait social, un fait astronomique, un fait géométrique, etc.. Dans le discours qui énonce un fait, par exemple l’égalité des angles du triangle à deux droits, la réponse est évidemment qu’on parle de quelque chose (preuve : on peut parler d’autre chose, par exemple du caractère incommensurable de la diagonale du carré). Mais supprimez le savoir que ce discours met en œuvre, en l’occurrence la géométrie euclidienne, et il ne restera rien de cette égalité qui était pourtant un fait irrécusable. Pas même pas son idée ! Le savoir une fois supprimé ou mis entre parenthèses non seulement il n’y a rien, comme fait, mais encore il n’y a jamais rien eu.

Ainsi le fait s’oppose à la chose. Contrairement à elle, le fait n’est pas la « compossibilité » d’une pluralité d’autres perspectives que celle de son actuel apparaître, comme telles conditions  de vérités inattendues parce que relevant de domaines inédits.

Dès lors se pose la question de la réalité du fait quand on se place du point de vue du savoir : celui-ci est-il savoir quelque chose, ou n’est-il, à cause de son caractère exhaustivement constituant, finalement savoir de rien ? Mais alors de quoi parle-t-on quand on dit ce qu’on sait ? Est-ce la même chose de dire ce qu’on sait ou de parler de ce dont on a le savoir. Bref, le fait, dont la notion est expressément celle de l’irréductibilité au discours qui le dit, a-t-il statut de référent ?

Ces questions où le notion de fait trouve à se problématiser ne disent pas une contradiction mais un statut : celui de la distinction entre ce qu’on dit, tout entier épuisé par le dire, et ce qu’on affirme dont l’idée est très précisément que cela n’eût pas été moins le cas si on ne l’avait pas affirmé ! Le paradoxe du fait est avant tout de son lieu de langage. Celui-ci est facile à repérer : il s’agit de la distinction entre dire et affirmer. Car ce n’est aucunement ce qu’on dit, dans le vide ou à propos de quelque chose, qui pose la question du fait, mais uniquement ce qu’on affirme. Le fait n’est absolument pas ce qui est dit : seulement ce qui est affirmé. Pour penser le fait il faut se demander ce qui distingue une affirmation d’un simple énoncé.

Voici la réponse, dans sa première forme : on peut dire tout ce qu’on veut, alors qu’on ne peut pas affirmer n’importe quoi.

La distinction du référent et du fait est corrélative de celle de la connaissance et du savoir

On est tenté d’identifier le fait à ce qu’on se représente quand on sait – de sorte que le fait serait l’objet de la représentation, la question du savoir devenant alors secondaire comme celle de l’élaboration de ladite représentation. Le paradoxe du fait serait alors celui de la représentation transparente pour elle-même et pourtant identique à sa propre opacité dès qu’elle est réfléchie ou, si l’on préfère, celui de la constitution : reconnaître la constitution, c’est reconnaître que le constitué est en lui-même « la chose en soi = X », puisqu’on n’apprend jamais de l’objet que les déterminations de sa constitution. La question du statut référentiel du fait serait alors celle de son statut d’inconnaissable. On connaît la scie des mauvais cours pour élèves de Terminale : les faits n’existent pas, il n’y a que des interprétations et ce qu’on appelle fait n’est jamais qu’une élaboration posée pour elle-même (science) ou ignorante de soi (opinion).

Or le fait étant l’objet téléonomique du savoir, il n’est pas rien – un savoir de rien n’étant pas savoir du tout. Le paradoxe de sa notion est précisément qu’on n’ait pas à le chercher ailleurs que dans la nécessité du savoir d’être savoir de quelque chose. Le fait est donc le su – et rien d’autre. Cela signifie que ce qu’on sait, en tant qu’on le sait, c’est un fait, et qu’inversement il suffit de savoir pour avoir pointé un fait. Le su, personne n’aurait l’idée de l’identifier à l’inconnaissable ; mais personne non plus ne le confondrait avec le connu. Le fait qui est l’objet du savoir n’est pas la chose qui est l’objet de la connaissance.

Un premier exemple dans une discipline idéale fixera les notions et débrouillera les confusions que notre habituel manque de réflexion sur la réflexion nous fait faire presque inévitablement. Je peux mentionner un élément de la connaissance du carré quand je mentionne comme un élément distinctif de sa définition (par opposition au rectangle) l’égalité de ses côtés. Mais celui qui rédige une démonstration de géométrie, et qui se trouve par là même engagé dans une attitude réflexive, peut prendre comme argument le fait que les côtés du carrés sont égaux (ces segments seraient par ailleurs les rayons de cercles dont cet argument établirait alors l’égalité). On voit bien que dans un cas on aura affaire à une connaissance géométrique qui vise l’objet prenant alors statut de chose, et dans l’autre à un savoir qui vise le fait que l’objet soit tel ou tel. Si maintenant on applique cette distinction à une discipline réelle, c’est-à-dire portant sur des choses du monde et non pas des entités identiques à leur constitution par des actes de consciences comme ceux de la géométrie, on voit qu’elle suppose l’être en soi des choses que l’on connaît, par opposition aux objets dont personne ne doute de la réalité mais qui sont seulement ce qu’on sait qu’ils sont. Ainsi dit-on que le fait ne peut pas donner lieu à une connaissance, mais seulement à un savoir.

La question du statut référentiel du fait se tient donc dans cette exclusivité : le su ne doit pas être confondu avec le représenté. Du représenté il n’y a rien à dire, puisque je ne pourrai jamais parler que de la représentation que je m’en fais. Mais du fait, j’ai à dire tout ce que je sais !

Là où il n’y a pas de savoir, il n’y a pas de fait ; et inversement il y a des faits là où le savoir est avéré – quel que soit ce savoir.

La vérité décide de ce qui relève de la connaissance et de ce qui relève du savoir

Contrairement à ce qu’on pourrait croire, le représenté n’est jamais un fait mais toujours une chose dont un changement d’attitude de conscience pourra seul opérer l’éventuelle conversion en fait : dans le langage des actes de conscience, il n’est pas du tout équivalent de mentionner la pluie (une chose dont on a la connaissance) et de dire qu’il pleut (un fait dont on a le savoir) ! La distinction est claire : il n’y a que dans la seconde éventualité que se pose la question de la vérité ! Donnons alors l’argument essentiel : la question de la connaissance n’est rapportée à celle de la vérité que par abus (précisément : quand on confond connaître et savoir), alors que cette relation est constitutive de celle du savoir.

Cette lampe, à quoi je me réfère quand j’en parle, n’est pas un fait. Ce qui en est un, c’est qu’elle soit posée sur la table ou, au minimum, qu’elle existe. La lampe  sur la table non plus n’est pas un fait, pas plus que la lampe existante : c’est seulement une idée, par exemple de décoration ou d’achat. Ce qui est en un, c’est que cette lampe soit sur la table, qu’elle soit existante. Pour quoi ?  parce que cela seul relève de la vérité !  Donnons la formule, pour penser à partir de cette distinction la transcendance non redoublée qui définit le fait par opposition à la chose dont on voudrait, d’une manière qui reste par principe inessentielle, obtenir la connaissance : on a une connaissance de ce qui est réel, mais on a un savoir de ce qui est vrai. 

Les apories de la constitution n’ont de sens que par cette opposition : il serait parfaitement absurde d’admettre que la chose en soi échappe définitivement à la possibilité d’être connue si l’on ne savait pas depuis toujours que la question de la connaissance n’a jamais été celle de la vérité et donc que le connu n’est nullement identifiable au vrai, mais seulement au réel – au sens bien sûr où la notion de réalité diffère d’une eidétique à l’autre (la réalité de l’objet des mathématiciens n’est pas du même ordre que celle d’un caillou, d’une personne ou d’un héros de roman). Par contre, quand l’objet est celui du savoir, alors oui, il est le vrai ! La nature du fait est qu’il soit su, dès lors que seul un savoir avéré a droit au titre de savoir. Une hypothèse, une opinion, une croyance, etc. ne constituent pas des savoirs parce qu’ils ne sont pas susceptibles d’être vrais – ni d’ailleurs faux, tant qu’ils ne se présentent pas comme des prétentions de savoirs (par exemple la croyance religieuse, quand on ne la confond pas avec l’affirmation de l’existence de la divinité correspondante).

On aperçoit très bien dans la corrélation du fait et du savoir dans que la vérité soit toujours seconde. Pour le savoir l’idée d’une vérité première est une contradiction dans les termes, puisqu’elle laisserait de côté la réflexivité inhérente à la notion même de vérité. Ce n’est donc pas après avoir fait à ses dépens l’expérience d’être induit en erreur, qu’on va vérifier ce qu’on sait mais tout simplement par principe : parce qu’on veut le vrai et non pas l’apparent, et que la corrélation représentative de la vérité et du savoir implique pour celui-ci une structure de secondarité. Un savoir est « secondaire » ou il n’est pas, parce qu’alors il ne serait pas savoir du vrai et donc pas savoir du tout : seulement des convictions des croyances, en un mot de l’idéologie. Le fait est cela dont le savoir doit être le savoir, et on mentionne l’essentielle secondarité du vrai en disant qu’il appartient au fait d’être établi. Un fait qui n’est pas établi n’en est tout simplement pas un : seulement l’idée ou l’impression d’un fait, c’est-à-dire très exactement cela à l’encontre de quoi la notion de fait se constitue !

Car établir le réel, on voit bien que cela n’a aucun sens.

Il faut donc distinguer la réalité en soi des choses dont on sait bien que notre connaissance ne les épuise pas, et une réalité qui aura été établie par le savoir quand il se sera avéré n’être pas un semblant de savoir (une opinion ou une croyance) mais effectivement un savoir. La réalité en tant qu’établie par le savoir, est celle qu’il appelle vérité quand il désigne son objet comme étant dès lors le vrai.

Si donc on interroge cette récusation de l’idée même de constitution qu’est la notion de fait, on découvre qu’elle a son principe non pas dans un argument (précisément : il n’y en a pas et il ne peut pas y en avoir !) mais dans une notion, qui est tout simplement celle de vérité. C’est que le savoir n’est jamais savoir  du réel, qui lui est aussi étranger qu’indifférent, mais seulement du vrai : de ce que le savoir, s’il est légitime, aura avéré comme ordonnant depuis toujours la téléonomie qu’il est pour soi. En quoi c’est bien du fait qu’on parle. Il n’y a rien à dire du réel comme tel (le savoir de son repérage serait savoir du vrai sur cette question du réel, pas savoir du réel). Par contre du vrai, il y a quelque chose à dire : cela précisément qui constitue le savoir. Dire le fait, et énoncer le savoir sont le même. Quand ce qu’on énonce est un fait alors on sait ; et quand on sait, dès lors que c’est de manière satisfaisante, alors ce qu’on énonce est un fait.

Enonçons cette exclusivité en langage subjectif : un fait est une vérité, alors qu’un état de choses est une idée.

Réfléchissons cette distinction et rapportons-la au langage. On dira ainsi qu’un fait n’est pas du tout ce que pose un énoncé en tant qu’énoncé (précisément : on peut dire tout ce qu’on veut!), mais uniquement ce que pose un énoncé vrai en tant qu’il est vrai, autrement dit en tant qu’il constitue un savoir. Car le fait est bien l’objet du savoir en tant que savoir : cela dont il revient exactement  au même de dire, quand il s’accomplit comme savoir, qu’il constitue le fait ou  qu’il s’y rapporte !

Ainsi découvrons-nous qu’à l’énoncé qui se réfère forcément à une réalité (même un « bouc-cerf » n’est pas rien, puisqu’on peut en parler) s’oppose le savoir qui se réfère, lui, a un fait – la spécificité de cette référence étant qu’elle en soit en même temps la constitution. Penser l’irréductibilité du fait au référent revient donc à le saisir à travers la nécessité, pour le savoir, qu’il soit vrai. De sorte que le paradoxe d’une extériorité au savoir qui soit en même temps une constitution exhaustive par lui n’est rien d’autre que le paradoxe du vrai, tel que la pensée représentative le pose nécessairement. Telle est l’opposition du fait au référent que la question de la transcendance factuelle soit non pas celle de la réalité (je sais bien que mes pensées et la réalité différents) mais de la vérité (la vérité ne peut pas être d’une autre nature que la pensée, bien que « penser », au sens représentatif, consiste à « chercher la vérité »).

Le fait semble pouvoir être identifié au référent parce qu’on imagine que ce dont on parle, autrement dit ce à quoi on se réfère pour en parler, est toujours un fait. On imagine aussi que la notion du fait désigne ce qui fournit son contenu au discours. En quoi on confond les faits avec les choses ou les états de choses, l’objet du discours vrai avec l’objet du discours qui ne l’est pas ou qui n’a pas à l’être. C’est comme accomplissant le savoir ou comme répondant à l’exigence de la réflexion, que le fait doit être identifié au vrai – et non pas parce qu’il serait porteur d’on ne sait quelle vertu métaphysique que certaines choses dites vraies possèderaient et dont les autres, dites fausses ou simplement réelles, seraient privées. Bref, la vérité disjoint le fait que pose le savoir avéré et le référent dont la notion vaut pour le savoir en général.

Ce qui est vrai n’est pas ce qui est réel

La question du fait n’a jamais été celle de la réalité à quoi les paroles se réfèrent, mais celle de ce que posent les énoncés qui sont vrais. Cela revient à dire que le fait et le référent ne peuvent pas être confondus à cause de la nécessité dans laquelle se trouve le savoir (qui a pourtant un référent) de devoir encore être vrai. La cause de toute cela, c’est donc la valeur de vérité des propositions qu’on peut avancer, et qui énoncent alors, mais alors seulement, autant de faits – même négatifs, conditionnels ou farfelus.

L’exemple du meurtre de César par  Brutus a montré qu’une même réalité peut s’entendre comme une pluralité de faits, absolument irréductibles les uns aux autres. Que Brutus ait tué César est un fait, que César ait été tué par Brutus en est un tout différent, qu’à cet instant ce ne soit pas Pompée que Brutus ait tué en est encore un autre, et ainsi de suite. Pourquoi ? parce qu’à chaque fois il s’agit de vérités différentes !  Un fait, quand on l’indique dans le langage du subjectif, autrement dit de la réflexion qui en reste à elle-même, est une vérité. On peut dire ainsi : c’est une vérité, qu’il pleuve aujourd’hui, que la somme des angles d’un triangle soit égale à deux droits, et ainsi de suite. Et une vérité, quand on en pose la question dans l’horizon de la représentation comme nous le faisons ici, est toujours une mise en œuvre d’un savoir, qu’il soit implicite ou explicite, commun ou spécialisé.

Une vérité n’est donc pas du tout la même chose qu’une mention, par exemple celle du meurtre de César par Brutus, dont on pourrait à la limite imaginer qu’il constitue une pièce d’un roman dont on ne saurait plus s’il serait d’histoire fiction ou de science-fiction (comme par exemple le Maître du Haut Château  de Dick) : on aurait donc un référent, mais aucun fait (dans cette hypothèse, il ne serait pas vrai que Brutus ait tué César). Mais il faut aller plus loin dans la pensée de cette distinction et remarquer qu’un fait peut être exclusif de toute référence, au sens où il ne désignerait aucune réalité du monde. Si je dis par exemple « c’est un fait que Tintin n’existe pas », je dis une vérité que nul ne pourra contester, mais quel est le référent de mon discours ? Une non existence ? Mais c’est quoi, une non existence ? pas quelque chose, en tout cas, ni un état de choses : je n’ai parlé de rien de réel en disant cette vérité. Par ailleurs on a déjà remarqué qu’un même événement pouvait s’entendre comme une pluralité de faits : ce meurtre est bien le crime de Brutus, le malheur de César et une infinité d’autres faits qu’on peut imaginer (« que Brutus, tuant César, n’ait pas tué Pompée »).

On voit qu’un même référent peut s’entendre comme aucun fait ou au contraire comme une pluralité de faits, alors même qu’on se trouve dans une parfaite équivalence sémantique c’est-à-dire d’indication référentielle. Car on parlerait exactement de la même réalité (ce meurtre), à ce scandaliser de l’action de Brutus ou à déplorer le malheur de César, mais pas du même fait... Et nul ne niera qu’un historien n’écrira pas du tout le même livre (ne traitera pas des mêmes faits) selon qu’il envisagera ce meurtre comme quelque chose que Brutus a accompli ou comme quelque chose que César a subi. Socialement, politiquement, et même psychologiquement, ou sous tout autre aspect qu’on pourra concevoir, les faits seront autres.

Donnons la règle : un savoir qui n’est pas tautologique peut porter sur le même référent, il posera des faits différents si les vérités dont il prend acte sont irréductibles.

Telle est la raison pour laquelle on peut parler de faits négatifs, conditionnels ou farfelus : dans ces ordres, il n’y pas moins de vérités que dans le domaine des affirmations positives, puisqu’il y a des savoirs négatifs, conditionnels ou farfelus. C’est qu’un savoir n’a pas besoin d’être positif ni sérieux c’est-à-dire référé à une réalité qui lui serait préalable pour être l’établissement de faits : il suffit qu’il soit vrai.

Et certes, chaque savoir a sa manière d’être vrai : la vérité en géométrie ne se confond pas avec la vérité en théologie, laquelle n’est pas non plus de même nature que la vérité en matière de morale (exemple : mentir est toujours mal, même s’il arrive qu’on doive le faire pour éviter des maux qui seraient encore pires) ou en matière d’esthétique (exemples : la baie de Naples est belle, La légende des siècles est sublime). Mais cela constitue autant de manières, pour les faits, d’être des faits.

Il n’y a donc pas seulement des faits négatifs, conditionnels ou farfelus, dont il serait absurde de dire qu’ils sont les référents mondains des propositions qui les énoncent (on chercherait dans la réalité des choses ou des états de choses qui « correspondraient » aux énoncés négatifs, conditionnels ou farfelus !), mais il y a encore des faits dont la nature exclut expressément qu’ils renvoient jamais à des choses ou à des états de choses : la mauvaiseté du mensonge, du vol et du meurtre est un fait, comme en est un autre la beauté de la baie de Naples ou la laideur d’une vie de cupidité. Chacun sait qu’il en est ainsi et nul ne peut être suffisamment de mauvaise foi pour prétendre que ces savoirs ne soient pas réels, dans leur spécificité et dans les types particuliers des jugements qui les accomplissent.

La question de la vérité distingue le savoir du simple discours

On peut convenir, pour l’opposer au fait que posera le savoir avéré, de rapporter le référent au savoir qui ne l’est pas qu’on appellerait donc simplement « discours ». Le terme n’est pas arbitraire : c’est celui qu’emploie la réflexion quand, revenant sur le savoir, elle l’opacifie et le fait valoir pour lui-même, mettant entre parenthèses la question de la vérité. De ce point de vue le référent s’oppose au fait comme le discours s’oppose au savoir.

L’opposition du fait et du référent est on ne peut plus flagrante : il suffit de rappeler que cde n’est pas la même chose d’avoir un objet de discours et de savoir ce qu’il en est de cet objet. Tout discours a forcément un objet, même si certains sont paradoxaux. Et cet objet, il l’a dès le commencement. Par là même le discours a-t-il son objet avant qu’il ne se soit suffisamment développé pour constituer un savoir, même rudimentaire. Cependant tout savoir est téléonomique : sa mise en œuvre est pour lui la « recherche de la vérité », qui ne diffère dès lors pas de la constitution d’un objet dont il posera à la fin qu’il était là dès le début. Le fait, ainsi, ce n’est pas l’objet du discours, qui est le référent, mais l’objet du savoir !

Si je lis un ouvrage de géométrie plane ou d’histoire de France et que je les ouvre aux chapitres des angles du triangle ou de la Révolution, c’est bien de ces objets qu’on me parlera dès le premier mot et même avant (la page de garde appartient déjà au livre…), mais comme des états de choses : le discours porte sur cette égalité, sur cette révolution. Mais qu’en dit-il ? voilà une autre question, qui se distingue de la première comme affirmer se distingue de dire. Et cette autre question, qui peut se limiter à celle d’une confirmation (« est-il vrai que… ? »), c’est celle du fait !

On voit que la distinction du référent et du fait est la même que celle du discours et du savoir – leur confusion venant de ce qu’on ne se soit jamais posé la question du commencement du discours, c’est-à-dire du moment où il avait déjà un référent (je considère la page de garde du traité de géométrie que je viens d’acheter) sans pour autant encore constituer un savoir (ce n’est pas en contemplant les pages de garde des livres qu’on s’instruit !) Le fait qui est l’objet du savoir, n’est absolument pas identique au référent qui est celui du discours – et de cette vérité nous déduisons qu’un fait n’est absolument pas assimilable à un état de choses.

Penser la notion de fait comme nous essayons de le faire revient donc à penser l’irréductibilité du savoir au discours en tant que cette irréductibilité n’est rien moins que la question de la vérité. Si complexe et argumenté qu’il soit, un discours produit de la signification et n’est en rien concerné par la question de la vérité ; par contre, si rudimentaire et évident qu’il soit, un savoir entend être vrai c’est-à-dire énoncer des faits. La question de la vérité et la question du fait n’en font donc qu’une seule, de ce point de vue : s’il y a de la vérité, alors le savoir des faits ne peut être réduit au discours dont par ailleurs personne ne nie qu’il en soit un, avec tout ce que cela implique de normativité spécifique (un discours religieux bardé de citations de textes supposés révélés n’est évidemment pas normé comme un discours scientifique où tout se ramène à corréler entre elles des variables et à expliquer des mesures).

La question du fait est donc identifiable à celle de la vérité du savoir en tant qu’absolument irréductible à la norme de légitimité du discours que ce même savoir est par ailleurs. Par exemple la question du géomètre n’est pas d’être satisfait d’avoir bien raisonné comme un pianiste pourrait être satisfait de n’avoir fait entendre aucune fausse note dans la suite des ses gammes : c’est d’avoir établi ce fait massif, opaque, éternel et transcendant de l’égalité des angles du triangles à deux droits avec lequel il va désormais falloir compter.

Conclusion 

La question du fait n’est pas du tout la même que celle du référent parce qu’il ne revient absolument pas au même qu’un discours existe et qu’il soit vrai.

 Le fait n’est pas quelque chose d’extérieur au discours et à quoi celui-ci aurait à être « conforme » ou « adéquat » – sans qu’on ait jamais de point de vue, par définition extérieur à chacun des deux termes, permettant de les comparer et donc de « vérifier » leur relation (laquelle vérification devrait être à son tour vérifiée, et ainsi de suite à l’infini). Et pourtant sa notion est la plus réaliste de toutes ! Ce réalisme, dès lors que ce n’est pas celui du réel antérieur au savoir est donc le réalisme de la vérité. Telle est donc la question du fait : que la vérité, en tant que vérité, relève du réalisme alors que sa notion semble à première vue celle de la nécessité d’une position idéaliste au sens où la vérité serait dans les têtes et dans les livres, mais en tout cas pas dans le monde.

 Le fait dont la transcendance n’est pas elle-même transcendante n’est pas assimilable au référent sur quoi une infinité de nouveaux points de vue pourront éventuellement être pris. C’est qu’il n’est pas le réel mais le vrai – parce que la question du savoir n’est aucunement d’atteindre la réalité mais bien la vérité. C’est par exemple la vérité que cherche le policier qui interroge un suspect, ou le physicien qui veut rendre compte d’une mesure aberrante – la vérité et pas du tout la réalité.

Nous gagnons donc une position : celle d’un approche réaliste de la vérité.