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7 mai 2007 1 07 /05 /mai /2007 17:56
On appelle humain ce vivant dont l'existence a basculé du fait au droit. Non seulement rien de notre vie n'échappe à la norme, mais l'existence elle-même apparaît comme un bien dont le prix, parfois exorbitant, interdit qu'on la confonde avec le seul fait que nous existions - fait que la simple douleur occasionnée par une piqûre d'épingle devrait alors suffire, remarque Malebranche, à nous faire récuser. Et puis la possibilité que nous sommes proprement d'engager notre vie, de la risquer et même de la donner en institue forcément l'essence dans un ordre qui, pour toujours à décider qu'il soit, s'entend comme exclusivement juridique : si nous ne vivons qu'à avoir des raisons de vivre, même éventuellement inavouables, c'est bien que nous avons raison de vivre et que nous aurions tort de ne pas tenter de surmonter les désagréments ou les difficultés qui peuvent se présenter, du moins tant qu'ils ne contredisent pas dans leur détermination ou leur intensité cette essence aussi normative que mystérieusement énigmatique de la vie à laquelle nous nous référons toujours pour, précisément, avoir raison de vivre encore... Plus originelle que notre existence elle-même parce que celle-ci s'y trouve axiologiquement soumise dans la possibilité qu'un jour " la vie ne vaille plus la peine d'être vécue " se trouve donc une sorte de savoir de la vie, de vérité première sur l'existence, où se décide finalement que nous ayons raison ou tort de vivre, c'est-à-dire que nous vivions ou que nous mourrions - jusqu'à ce qu'éventuellement le prix finisse par être trop élevé. Autrement dit, ce ne sont pas les discours éventuellement sublimes que je puis me tenir sur la dignité qui font que la vie m'est pour le moment acceptable (Kant : quelles que soient les conditions qui me sont faites, je dois vivre car il serait absurde d'envisager que je puisse avoir raison de me soustraire aux obligations qui sont inhérentes à ma vie), mais c'est une certaine vérité que je ne connais pas mais qui pourra bien apparaître a contrario quand l'âge, la maladie ou un accident m'auront mis dans des conditions d'existence telles qu'aucune autre pensée ne me sera plus possible que " vivre, ce n'est pas cela ".
Ainsi chacun sait-il sans erreur possible qu'il y a des moments où vivre est une lâcheté et d'autres où c'est un acte d'héroïsme, et aussi que cette certitude purement représentative n'enseigne rien de ce que nous ferons réellement quand d'aventure il s'agira de vivre lâchement ou héroïquement. Ce qu'on traduira en disant que l'être humain s'entend toujours d'un devoir originellement ordonné à une vérité interdisant à son existence d'apparaître comme le dernier degré de la complexité naturelle. Car le je dois, avec l'alternative d'avoir tort ou d'avoir raison qui lui est corrélative, n'est pas le simple repli d'une vie que sa complexité extrême structure en réflexion, mais c'est la nécessité pour cette vie qu'elle relève de la vérité avant de relever d'elle-même. En d'autres termes, ce n'est pas la réflexion même rationnelle qui rend l'existence proprement humaine parce qu'on pourrait encore n'y voir qu'une analogie naturelle en disant que l'homme agit dans sa sphère selon le devoir exactement comme les animaux agissent dans la leur selon l'instinct, mais c'est la vérité, en tant qu'elle n'est pas dans la vie mais que c'est la vie qui est en elle - puisqu'elle peut s'y voir condamner, au-delà de toute argumentation qui n'en serait encore qu'un moment.
Ainsi appartient-il à ce vivant particulier que l'évolution a produit tel qu'en lui la vie se décide au lieu de se passer, qu'il relève, jusque dans le fait même de son existence, d'un droit qu'il est évidemment seul à pouvoir appliquer mais dont il ne saurait, pour cette raison précisément qu'il en est justiciable, être lui-même le principe - car si je puis avoir raison ou tort c'est bien que je ne décide pas de la vérité. Si la personne s'oppose à l'individu comme le sujet de droit s'oppose au sujet de fait, l'intelligence de cette notion est celle de la vérité dont chacun doit depuis toujours s'être autorisé.
 
L'origine de la personne
 
Définir l'humanité par l'absolue essentialité du droit qu'on signifie en disant que l'homme ne vit qu'à avoir raison de vivre, ce n'est pas désigner un certain vivant comme exhaustivement constitué d'un ordre qu'on appelle symbolique, mais c'est considérer l'être humain comme une personne, notion qui est celle d'un sujet de droit et qui s'oppose à celle de l'individu, sujet de fait : non seulement on est humain à ce que l'individualité relève de ce droit que signifie pour nous la notion d'identité symbolique, mais encore la vie individuelle est précisément ce que la personne humaine se constitue de pouvoir récuser, au moins en droit (car en fait, il faut accorder à Schopenhauer que l'argument " je pourrais mettre fin à mes jours tout de suite si je le voulais " renvoie à une éventualité purement abstraite). La norme autrement dit ne doit pas s'entendre d'une manière anthropologique comme la modalité essentielle de la vie, parce qu'on n'y définirait que le fait humain, à savoir la nécessité qu'il y ait pour n'importe quoi des règles dont le système définit la culture particulière dont relève forcément n'importe quel individu appartenant à l'espèce des hommes, mais elle doit s'entendre de manière métaphysique comme la nécessité que la vie elle-même, tout entière et comme telle, soit acceptable, si c'est qu'elle soit personnelle avant d'être individuelle qui la fait humaine. Non naturelle en ce que l'existence n'est jamais pour celui qui la maîtrise dans son fait une inertie qu'il subit mais toujours un bien qu'il choisit - car la force des choses ne suffit pas à justifier que je sois vivant : c'est surtout que je veux (bien) l'être -, la vie s'inscrit comme humaine dans l'énigmatique nécessité pour chacun de ne vivre qu'à avoir raison, et non pas tort, de vivre. Comment l'ordre d'un tel droit peut-il se constituer ? Quelle est, autrement dit, l'origine de la personne?
Le domaine pur du droit où celle-ci trouve par principe à se définir, la philosophie héritière de Hegel nous enseigne qu'il faut le penser à partir de la reconnaissance : la thèse communément admise est que les personnes se constituent d'être reconnues, et d'autant plus concrètement qu'elles sont plus assurées de la réciprocité ; de sorte qu'en ce procès il faudrait voir la substitution de la personne humaine à l'individualité naturelle (ce qui présenterait en outre l'avantage de poser la question de la vie personnelle, qui nous intéresse, sur le terrain phénoménologique déjà bien exploré de l'intersubjectivité). Seulement, on oublierait l'essentiel à opérer une telle réduction, à savoir qu'il n'y a de reconnaissance possible que de quelqu'un qui est susceptible d'avoir raison, et qui n'est précisément quelqu'un - une personne - qu'à ce que cette possibilité de principe lui soit propre. La propriété, non pas surtout de la vérité dont il faut au contraire souligner qu'elle est extérieure à la vie puisqu'elle est décide, mais de la sanction (jusqu'à présent positive) dont cette vérité est le principe, cette propriété, donc, n'est pas constituée de la reconnaissance, qui la suppose bien au contraire : seul est en général susceptible d'être reconnu celui-là que la vérité sanctionne déjà, puisque c'est seulement depuis cette sanction qu'il peut être reconnu, et non pas simplement constaté. En effet : on constate l'existence de l'individu, mais on reconnaît celle de la personne ; et comme la reconnaissance s'oppose à la constatation comme le droit s'oppose au fait, il faut admettre que ce qu'on reconnaît est une réalité inséparable de sa propre juridicité. Concernant l'origine de la personne individuelle, on traduira cette nécessité en disant que ne peut être reconnu dans l'absolu de sa personnalité que celui dont la vie n'est pas un fait mais déjà un bien : la reconnaissance ne peut par définition porter que sur quelque chose dont la nature est déjà juridique. La reconnaissance ne constitue donc pas la juridicité du sujet, autrement dit son statut de personne, puisqu'elle l'a au contraire pour motif conditionnant.
Ce droit préalable dont la reconnaissance est précisément reconnaissance, on sait que Hegel la fait figurer dans le risque mortel qui seul peut manifester que la volonté est supérieure à l'être-là naturel - l'esclave se faisant non-personne de ne pas affronter la mort, c'est-à-dire d'en rester au moment subjectif de son humanité. Or cela, nous ne pouvons pas l'admettre, car à constituer la personnalité dans cette épreuve, nous commettrions l'erreur d'admettre naïvement l'équivalence de l'être et de la représentation. Ce qui se trouve établi de cette manière, en effet, c'est seulement que celui qui en apparaîtra (même à ses propres yeux) comme l'esclave ne s'est pas représenté comme humain. Il n'est en d'autres termes pas du tout établi qu'il ne soit pas humain, puisque rien n'autorise à identifier immédiatement l'être à la représentation, ou plus exactement que la reconnaissance permettant qu'on le fît ne vaudrait que dans le cas du maître, parce que ce cas est précisément celui de la représentation réalisée. On aperçoit ainsi que le risque mortel, où Hegel voyait l'origine du sujet dont le vouloir était le premier droit, n'est en réalité que la représentation, au sens théâtral, de la personnalité et non son institution que dés lors il faudra chercher ailleurs. L'essentiel n'y est en effet justement pas d'être une personne, mais de seulement (se) montrer qu'on en est une, c'est-à-dire en réalité de faire disparaître la personne sous sa représentation, comme la vie propre de l'acteur disparaît sous la phénoménalité du personnage imposée par le regard des spectateurs - laquelle phénoménalité suppose toujours bien ce que nous cherchons à comprendre, à savoir que l'acteur trouve la vie qui lui est faite encore assez bonne pour l'assumer. Cependant on ne niera pas que le domaine du droit effectif soit celui de la représentation, puisque c'est l'extériorité des vouloirs qui le constitue ; mais force est d'admettre qu'il relève d'une origine plus originelle que lui-même, si l'on peut dire, puisque la représentation dont il est l'ordre n'a de sens qu'à être celle d'une personne préalable.
Et puis on ne soulignera jamais assez les conséquences effroyables, d'ailleurs contenues dans la simple mention de l'esclavage, d'une conception du droit où la représentation et l'être seraient simplement identifiés. Car à ce compte-là, l'énorme majorité des humains qui préfère courber l'échine et se conformer plutôt que d'affirmer sa liberté échapperait à la personnalité, la liberté y restant en effet purement subjective, et donc "sans réalité". Identifier la personnalité, c'est-à-dire l'humanité, à sa représentation est donc une thèse qui n'est pas seulement irrecevable pour la raison logique qu'elle ne vaut que pour la seule figure du maître consistant à identifier la vérité avec la représentation (seul est vraiment humain celui qui s'est représenté comme tel) -, mais qui l'est aussi pour la raison morale qu'elle revient à exclure de l'humain la majorité des hommes, ceux-là même qui sont encore et toujours humains d'avoir choisi de croire qu'on pouvait indéfiniment trouver des arrangements, et d'avoir eu tort de faire ce choix. Car seul un sujet de droit, une personne autrement dit, peut avoir tort - vraie raison qui montre l'antériorité ontologique de la personne sur une reconnaissance dont il est dès lors absolument impossible d'accepter qu'elle soit jamais conditionnelle.
Quant à la thèse selon laquelle la reconnaissance qu'on dit institutrice de la personne le serait précisément de n'être reconnaissance que de reconnaissance, dans la pure formalité de l'institution du droit comme tel, c'est une abstraction ou un coup de force, selon le point de vue qu'on prendra : abstraction parce que c'est ce qu'on peut formaliser en partant du fait qu'il y a des personnes ; et coup de force parce qu'à poser une telle origine on saute à pieds joints dans un domaine tout constitué, celui du droit, alors que c'est au contraire dans la nécessité qu'il se constitue toujours à nouveau que réside son essence. Car si la reconnaissance qui institue le droit n'est possible qu'à porter sur une légitimité préalable (sinon il peut bien y avoir quelque chose à constater, mais il n'y aura rien à reconnaître), cette essence n'est intelligible que comme le mouvement par lequel le droit se constitue de se précéder juridiquement lui-même (ce qu'on peut traduire simplement en disant qu'il n'y a jamais de droit que ce ne soit à bon droit).
 
Maîtrise originelle de l'humain.
 
Que celui qui prendra la figure de l'esclave soit de toute façon déjà, c'est-à-dire originellement, un sujet de droit, c'est ce qu'on ne saurait nier dans le moment même où l'on constate sa lâcheté. Qu'est-ce qu'un lâche, en effet, sinon un individu pour qui il est réellement vrai - quoi qu'il s'imagine - que rien ne vaut de mourir ? Réponse qui ne manifeste donc surtout pas la suprématie de l'être-là naturel sur l'humanité mais qui reste irrécusablement un rapport à la vérité, rapport en quoi consiste toute une conduite que pour cette raison il est impossible de ne pas reconnaître d'essence exclusivement juridique c'est-à-dire personnelle. La lâcheté en d'autres termes est totalement l'humanité elle-même, puisqu'on ne peut refuser la mise en cause de la vie qu'au nom d'une certaine vérité dont la vie relève avant toute représentation, une vérité qui comprenne originellement la vie et ne soit pas comprise en elle, et qui institue précisément la lâcheté comme une réponse, peut-être fausse dans notre représentation mais en tout cas réelle, à la question de la vérité de la vie. Or notre thèse est précisément qu'une telle réponse n'est possible que comme une confrontation originelle à la possibilité de mourir c'est-à-dire dans ce que le texte hégélien nous fait nommer une maîtrise.
On ne s'étonnera de nous voir définir la lâcheté comme une sorte de maîtrise qu'à confondre cette dernière avec la représentation qui peut, ou non, en être donnée, c'est-à-dire qu'à s'enfermer dans l'unilatéralité du critère de la reconnaissance dont nous venons de montrer l'absurdité. Est-ce donc qu'il y aurait une maîtrise sans manifestation, puisque la manifestation de la maîtrise telle qu'elle se trouve décrite par Hegel est récusée être la maîtrise elle-même? Bien sûr que non : la lâcheté elle-même est manifestation irrécusable de la vérité originelle qu'on vient de dire, c'est-à-dire de l'institution d'une certaine vie (de faiblesse ou d'humiliations) comme finalement acceptable, la vérité de la vie étant ce qu'elle est. Mais alors, répondra-t-on, si elle est acceptable, c'est qu'elle aurait pu être inacceptable ; et on ne voit pas dés lors comment la lâcheté pourrait être une sorte de maîtrise c'est-à-dire de confrontation à une mort préférée à la vie, puisqu'elle consiste précisément à tout accepter. Eh bien justement non : à s'enfermer dans l'idée représentative qu'on se fait habituellement de la maîtrise, on s'empêche de constater que celui qu'on appelle lâche l'est précisément à refuser cette vie que sanctionne la représentation positive, dans une préférence de la mort que celle-ci nous faisait croire exclusive à cette seule maîtrise qu'elle sanctionnait. Ainsi chacun de nous a entendu parler de ces gens qui ont tout de suite "baissé les bras" quand beaucoup de possibilités restaient objectivement exploitables, qui se sont rendus à l'ennemi quand la lutte ne faisait que commencer, qui se sont laissés conduire à l'abattoir comme des moutons quand une insurrection même hasardeuse eût pu les sauver (à échouer, elle n'eût de toute façon pas eu d'autre résultat que celui que leur renoncement rendait certain). Comment comprendre cela autrement que comme l'effectivité d'une vérité plus originelle que la vie qui s'en trouve ainsi décidée, une vérité par laquelle une vie qui n'est plus possible que dans la lutte et la force se trouve négativement sanctionnée (exactement comme dans le cas du courage elle l'aurait été à n'être plus possible que dans le renoncement et l'humiliation) ? Au principe même de la lâcheté comme à celui du courage le plus héroïque, on retrouve ainsi l'alternative de vivre et de mourir dont on ne peut nier qu'elle soit l'ordre même de la décision d'être humain ; et on la retrouve comme ce que l'humain qui existe a toujours-déjà rencontré et donc surmonté. Car cette alternative, ce n'est pas l'acte au terme duquel celui-là seul qui risque effectivement sa vie a réellement droit au titre de personne, parce qu'on y confondrait la vérité de l'humanité avec la représentation d'être humain, mais c'est le fait même qu'il vive puisque la vie, pour humiliante par exemple qu'elle lui soit, est encore un bien, une entité juridiquement constituée comme bonne. Qu'elle l'ait été comme mauvaise, et c'était le choix de la mort : le même chez le héros et chez le lâche, dont l'égale maîtrise - "plutôt la mort que cette vie-là" - ne diffère ainsi que par sa détermination. [ce passage a été repris dans Éthique et Vérité pp.23-26]
Si donc c'est que la vie ne soit pas le bien ultime qui fait la personne, ordonnée qu'elle doit être à un bien supérieur par principe impossible à représenter mais par quoi seulement les valeurs dont elle est l'effectuation sont elles-mêmes valables, alors c'est que la lâcheté est encore une forme de maîtrise: non seulement celui qui est lâche et qui accepte toutes les servitudes n'est pas moins humain que celui qui se représente dans la noblesse de les refuser, mais encore il relève de cette structure de noblesse dont la conduite effective du maître n'est que la représentation, puisque cette vie dont je peux m'imaginer que je ne la voudrais point, l'esclave la trouve réellement acceptable, c'est-à-dire positivement sanctionnée par la vérité dont il s'autorise forcément (celle, irreprésentable, par quoi sa vie est encore un bien) dès lors qu'il vit. Ainsi, même le dernier des lâches est originellement un Maître, au sens où Lévinas souligne que l'autre visage institue originellement mon existence en devoirs et non pas en droits (lesquels n'ont précisément qu'une réalité de représentation). En deçà de la représentation, l'humanité se révèle donc dans le caractère absolu et ainsi principiellement inaliénable de la personnalité du vaincu : humain, il est essentiellement digne, quand bien même c'est en indignité que s'épuise sa représentation, puisqu'on ne saurait choisir l'indignité que ce ne soit encore au nom d'une vérité à laquelle il vaut toujours mieux mourir que de renoncer - définition même de la noblesse. La maîtrise qu'il est donc impossible de ne pas reconnaître à tout être humain est ainsi l'objection qui balaie toute possibilité de discrimination entre les hommes quant à leur humanité, si monstrueuses ou aberrantes que puissent être leur conduites. Il n'y a pas de différence entre dénoncer l'identification de la vérité à la représentation, et souscrire à l'affirmation apparemment révoltante de Lévinas selon laquelle l'autre, quel qu'il soit, n'est possible que comme (mon) maître.
Impossible, donc, de jamais discuter l'humanité de quelqu'un, mais impossible aussi de jamais discuter cette vérité dont l'antériorité le fait précisément humain.
Certes, la représentation de la dignité est plus exaltante que celle de la soumission - mais voilà: celui qui se soumet et renie son humanité n'est pas moins digne ni moins humain que celui qui se révolte au nom de sa dignité d'homme, puisque c'est le caractère juridique du sujet qui fait la maîtrise c'est-à-dire la personne (d'être sanctionné par un critère dont l'horizon constitutif soit la préférence de la mort), et non la détermination de ce caractère. Qu'on n'objecte donc pas à la nécessité ainsi établie de toujours reconnaître n'importe quel homme comme absolument humain la pluralité des opinions qui imposerait à chacun de reconnaître seulement ceux dont la vérité antérieure donnerait lieu à ce type de représentation dont il se réclame (ainsi exclurait-on ceux qui n'appartiennent pas à notre culture particulière, sans que d'ailleurs on puisse jamais fixer de limite au refus de reconnaître, puisqu'à toujours particulariser il y a finalement autant de cultures que d'individus). Qu'on n'objecte pas non plus l'impossibilité dans laquelle nous sommes de ne pas juger inacceptables certaines vies dont d'autres humains s'accommodent pourtant, puisqu'il s'agit là seulement de l'exigence, purement tautologique dès lors qu'on se représente soi-même, de ne vivre qu'à condition que ce soit conformément à ce qu'on s'imagine de la vie, alors que l'essence de la vérité où la vie se juge réellement implique au contraire qu'elle échappe à toute possibilité de représentation. Assurément, je préférerais mourir plutôt que devoir vivre à la façon de certaines personnes : sénilité, maladies atrocement invalidantes, mais aussi ignorance et inculture, "esprit de sérieux", bassesse et trivialité des préoccupations, indifférence à la souffrance des hommes et des bêtes, ou encore soumission à des traditions niant l'individu, à des croyances inhumaines, à la violence de l'exaltation communautaire, etc. Mais par là j'énumère seulement l'autre imaginaire que je m'imagine ne pas être. Car en vérité le fait irrécusable que je vive se décide ailleurs, comme peut-être un jour celui que je ne vive plus, ou que j'accepte malgré tout une existence ignoble. L'impossibilité de confondre la vérité avec la représentation est proprement l'impossibilité de récuser ce qu'on ne fait que se représenter.
C'est qu'à confondre la vérité avec la représentation, on se met dans l'impossibilité logique de se poser la question de la valeur des valeurs, dont nous apercevons qu'elle concerne quelqu'un dans son identité personnelle, dès lors qu'on ne prend plus cette identité pour la détermination du personnage. La noblesse ou la vilenie, pour nous en tenir aux valeurs expresses de la représentation, n'existent jamais en soi mais toujours à partir d'une vérité irreprésentable qui les sanctionne comme valeurs... valables. C'est un argument très réel des partisans de l'inégalité des humains en humanité de souligner que certaines cultures rendent absolument impossibles la réflexion, l'intériorité, ou même simplement l'esprit critique qui constituent pour nous la toute première condition d'un accomplissement individuel, quand ces cultures ne sont pas purement et simplement la négation de l'humanité de la personne (système de castes, considération de la femme comme un bien dont on dispose, mutilations de toutes sortes...) : des vies entières de conformisme naïf ou haineux, de superstition et de soumission à des idoles sanglantes paraissent à l'occidental cultivé d'aujourd'hui une inhumanité horrible à laquelle son époque lui offre la possibilité d'échapper, et dont il ne se considère à la limite pas tenu de reconnaître comme vraiment humains les représentants. Mais c'est qu'ils oublient que l'humain est précisément ce vivant qui évalue les valeurs, pour reprendre la formule nietzschéenne, au lieu de les subir vitalement comme le fait par exemple un animal en discernant une proie dans un autre animal. Car si c'est la vie qui est le critère des valeurs, ce ne peut être elle qui est le critère de la valeur des valeurs, puisque c'est précisément l'humanité d'accorder une valeur relative à la vie : elle n'est pas l'horizon irreprésentable de toute valeur, mais l'objet le plus global qui figure dans cet horizon, puisqu'on peut aussi bien la sauvegarder que la donner, y renoncer que la vouloir. L'essentiel n'est donc pas qu'il y ait une conduite noble et une conduite vile, mais que la noblesse comme la vilenie ne soient pas ultimes puisqu'elles ont elles-mêmes à être évaluées et que cette évaluation s'entend originellement comme une sanction positive autorisée d'une vérité toujours extérieure. Le courage ou la lâcheté, en tant que conduites réelles de personnes. humaines, sont irrécusablement des réponses à la question de la valeur de la vie.
L'humain est donc ce vivant pour lequel les valeurs sont conditionnées quant à valoir avant de faire valoir. Ce qu'on peut encore traduire par la définition suivante : l'humain est l'être pour qui la vérité est seule à compter, quand c'est malgré tout la vie qui importe. Plus simplement, la question de l'être humain entendu comme l'être personnel se confond avec celle du mécanisme juridique qu'on signifie en disant que les valeurs ont d'abord à valoir ou en disant que l'essence du droit, ordre de la personne comme telle, réside dans sa propre antériorité. L'analyse de la structure du droit révélera donc celle de la personne.
 
La double métaphore du droit
 
A l'impossibilité qui vient d'être établie d'identifier l'humain à sa représentation, on opposera cependant la nécessité de ne pas réduire la personne à la pure subjectivité, une légitimité sans extériorité ne pouvant bien entendu pas en être une. Aussi ne nions-nous pas la nécessité du moment représentatif, mais seulement la conception absurde du droit qu'impose, à travers la théorie de la réciprocité des reconnaissances, son hypostase en origine absolue - et qui serait précisément qu'on identifie la personnalité c'est-à-dire l'humanité à la "représentabilité" ("respectabilité" n'est pas loin, comme on voit). Or le paradoxe ici, c'est que le " réel ", dont la représentation est par définition toujours l'écart, doit être originellement juridique c'est-à-dire déjà constitué d'une irréductibilité elle-même juridique du droit au fait (à commencer par celui qu'il constituerait lui-même : c'est un fait qu'il y a le droit). Car c'est la personne, dont la réalité n'est envisageable qu'en droit, qui accède à la reconnaissance ; de sorte que si cette dernière institue le droit comme l'extériorité des volontés, elle le fait d'un droit plus originel qu'elle-même auquel elle se substitue pour le signifier : de sorte que ce n'est plus la maîtrise originelle de l'humain (que tout homme préfère toujours la mort à l'inacceptable) qui sera au principe des droits réels, mais bien sa reconnaissance par les autres ; ainsi le "droit naturel" est-il l'énoncé de tout ce qu'implique la reconnaissance, et l'interdiction de tout ce qui la contredit.
La métaphore est dès lors la structure de cette exclusion : substitution pour signifier la personne d'un signifiant à un autre, à savoir de sa reconnaissance à son existence déjà juridique (en tant qu'elle est à elle-même la preuve de son acceptabilité, puisque c'est personnellement qu'elle a lieu). Qu'il soit dans l'essence du droit de se précéder lui-même, c'est donc ce que la nécessité pour la reconnaissance de ne jamais porter que sur du déjà légitime, elle qui en est positivement l'institution, contraint à désigner sous le terme de "métaphore juridique". En ce sens, la personne effective n'est jamais que métaphorique sans qu'aucun fait premier puisse jamais être supposé (à commencer par celui du droit, qui ne serait comme tel qu'un fait parmi d'autres).
L'essence métaphorique du droit et donc de la réalité personnelle, on peut très facilement la mettre en évidence au moyen d'un exemple banal. Imaginons une revendication quelconque, disons salariale. Si le travailleur revendique, ce n'est pas au nom de son désir de gagner plus d'argent qui ne relèverait que du fait et impliquerait seulement l'engagement d'une épreuve de force, mais c'est au nom d'une légitimité qu'il aperçoit forcément comme telle, d'un droit à gagner plus qui lui paraît être le sien sans qu'il ait jamais eu à en décider, et dont pour cette raison précisément il est impossible qu'il n'exige pas la reconnaissance institutrice d'objectivité. Elle ne viendra pas nécessairement, mais cela restera sans incidence aucune sur la légitimité de la revendication elle-même. Or cette reconnaissance, si elle advient, c'est elle qui va rendre signifiante la revendication (on signe une nouvelle convention salariale) en la convertissant en sa propre représentation (dans une discussion ultérieure, le travailleur pourra arguer de la convention signée). Et la corrélation de la reconnaissance et de la représentation où l'employeur verra seulement la légitimité a posteriori de la demande ("vous avez raison de citer ce chiffre, puisque c'est celui qui a été convenu"), nous devons bien constater qu'elle s'identifie au passage de la légitimité première "sous la barre de la signification" : refoulée de l'ordre social qui se constitue précisément de son absence (c'est la convention signée qu'il faut respecter, non la légitimité dont elle est la reconnaissance), elle n'en continuera pas moins de travailler par en dessous des situations où elle pourra faire retour (par exemple la hausse des prix pourra conduire à ce qu'on dénonce comme inique l'accord où le droit était pourtant clairement signifié). On voit bien là non seulement que la vérité ne peut pas s'identifier à la représentation (ou plus exactement que leur identification est un effet exclusivement idéologique, que dans notre exemple on pourrait appeler, en manière de clin d'œil lacanien et en pensant à Marx découvrant "la forclusion de la plus-value" au principe du discours capitaliste, la "métaphore patronale"), mais encore qu'il n'y a de droit possible que par l'impossibilité de dire une légitimité première : une prétention peut être légitime, elle ne sera pas entendue si elle n'est pas légale, précisément parce que la légalité se constitue de signifier la légitimité. Et ce mécanisme de substitution par lequel c'est un signifiant (dans l'exemple, la convention) qui se substitue à une vérité propre ainsi rendue impossible à dire, c'est ce qu'on peut aussi bien indiquer dans le cadre d'une interrogation sur la personne en disant qu'il s'agit de passer d'une légitimité qu'on est à une légitimité qu'on a, puisque ce n'est pas la maîtrise originelle qui s'effectue en droits réels mais la reconnaissance : ce n'est pas la légitimité antérieure à la reconnaissance de la revendication qui la rend signifiante, mais sa légalité postérieure. Ainsi le droit n'advient-il qu'à se scinder de sa propre antériorité : ce n'est pas par la légitimité qu'elle sanctionnait que la convention salariale de notre exemple est signifiante, mais par l'ensemble des autres règlements et conventions qui forme le droit du travail. Cette métaphore où la légalité se constitue de rendre la légitimité impossible à dire, c'est ce que nous appellerons le premier niveau (pour nous et non pas en soi) de la constitution du droit. [ce passage a été repris dans Éthique et Vérité, pp. 50-51]
Si la reconnaissance où se motivent les droits réels interdit que la légitimité originelle puisse être signalée, celle-ci, qu'on vient de décrire comme préférence de la mort à l'inacceptable, interdit à son tour que le critère par quoi ce dernier est précisément tel puisse lui-même être énoncé. C'est-à-dire que la reconnaissance installant le sujet à se représenter dans le droit, est à son tour la métaphore d'une personnalité dont la représentation qu'elle est de son propre devoir vivre (représentation qui est le motif de l'exigence de reconnaissance) métaphorise la raison qu'elle a de vivre : celle-ci ne s'entend pas selon l'indication qu'on pourrait donner du critère par lequel vivre serait valable, mais par la certitude cogitative, dès lors définitivement coupée de sa justification, qu'on a, pour le moment encore, raison et non pas tort de vivre. Ecartée par la constitution de la réalité personnelle autrement dit par la reconnaissance dont le cogito est la répétition pour soi, la maîtrise originelle, qui est la noblesse ou encore l'humanité de l'humain, est à son tour l'écart de son critère (qui concerne la vie comme telle et par conséquent ne peut figurer en aucun moment de celle-ci) et donc - à cause de ce caractère second - sa forclusion : impossible de jamais énoncer ce que signifie qu'on ait raison de vivre, précisément parce que c'est cela qui est reconnu dans l'institution de la personne réelle et que celle-ci est déjà le refoulement de notre humanité de principe (seul ce qui est légal peut être signifié). Les droits dont on jouit positivement et dont la reconnaissance de ceux qu'on reconnaît est le principe - et ils ne peuvent reconnaître qu'une personne humaine, c'est-à-dire un sujet constitué de l'irreprésentabilité de sa raison de vivre - sont ainsi formellement intelligibles dans la légitimité qui les définit selon la métaphore au carré de cette vérité originelle doublement perdue, par laquelle seulement nous sommes humains : le refoulement de la personne en sa représentation pour la positivité du droit est lui-même la métaphore de la vérité originelle dont l'irreprésentabilité assure la représentation de soi, dans le cogito de la vie qui se continue d'être personnelle. Originel à la personne comme celle-ci l'est à son droit, il faut donc poser à travers une double "métaphore" où se conditionne toute légitimité ce qu'on nommera énigmatiquement un principe originel de légitimité, que le sujet personnel peut encore moins se représenter quand il continue de vivre que le sujet psychologique ne peut se représenter ce qu'il cherche vraiment dans tout ce qu'il désire.
Le droit dont la personne effective est le sujet apparaît ainsi procéder d'une légitimité plus originelle que celle qui se trouve au principe de la reconnaissance, parce que cette légitimité (la maîtrise originelle) en est elle-même la métaphore : il y a une nécessité, dès lors forcément absolue, dont la vie humaine accède à la reconnaissance d'être précisément la métaphore, et qui est celle de la raison de vivre. C'est-à-dire que le caractère légitime de la vie, dont le fait même de vivre est chez l'homme l'irrécusable témoignage, révèle que le principe originel dont la personne humaine réelle est l'effectuation (au sens où la légalité effectue la légitimité), que ce principe, donc, a lui-même pour essence paradoxale d'être absolument légitime. Il est quelque chose dont on peut dire que "la vie" est, comme valable, le signifiant métaphorique et ainsi son critère, puisque ce que la métaphore signifie est le critère de sa pertinence. Ainsi apercevons-nous que tout droit ("naturel" ou positif) procède d'une légitimité originelle qui est la préférence de la mort qu'on vient d'exposer, mais que cette légitimité procède elle-même en dernière instance de l'absolue nécessité de ce que la vie a à être métaphoriquement. Aucun droit n'est par conséquent jamais possible qu'il ne se fonde, selon la double métaphore qui structure ainsi la personne, sur l'absolue nécessité de ce à quoi la vie se rapporte nécessairement pour être personnelle, c'est-à-dire valable. Ce critère dont la nécessité dès lors métaphysique apparaît ainsi comme l'origine de tout droit possible, nous l'appréhendons pour le moment par son absolue antériorité, qu'il convient donc d'expliciter.
 
L'antériorité absolue
 
La raison - par opposition à l'éventuel tort - de vivre, c'est la raison qu'il y ait la vie, c'est-à-dire que la vie soit valable. En cela consiste donc la notion de valeur des valeurs, pour définir l'humain toujours antérieur à sa représentation. Or si l'on ne vit qu'à trouver la vie valable, c'est qu'elle relève d'une vérité plus originelle qu'elle-même et par quoi seulement une essentialité positive ou éventuellement négative peut lui être reconnue, une essentialité dont le principe reste irreprésentable, puisque toute représentation est encore un moment de la vie alors que c'est la vie elle-même et comme telle qui s'en trouve sanctionnée. Pour cette dernière raison, nous comprenons que le principe de toute légitimité n'était pas refoulé au sens où la légitimité d'une revendication peut l'être par la légalité qui signifie le droit - bien qu'on puisse comparer, à cause du redoublement de la structure métaphorique, l'être humain que les circonstances amènent à dire "la vie, ce n'est pas ça" avec la personne qui s'insurge contre l'ordre légal parce que "le droit, ce n'est pas ça" - mais il est forclos. L'antériorité dont relève l'origine de toute légitimité et par conséquent de tout droit possible est donc en quelque sorte absolue, et c'est pourquoi il faut parler de forclusion.
La vie qui comprend tout ce qui vaut a elle-même à être valable. L'antériorité du critère se confond par conséquent avec la nécessité pour tout ce que la vie comprend de relever d'une valeur qui soit non pas celle que la vie lui impose en tant qu'elle en est la compréhension, mais qui soit la valeur dont cette valeur relève elle-même : si je sais ce que valent vraiment les valeurs qui font la réalité de la vie, c'est la vérité ultime de celle-là que je possède (la sagesse, idéalement, est la juste estimation non pas des choses, mais des valeurs). Ainsi la valeur des valeurs apparaît-elle comme l'absolument antérieure: il y a toujours des valeurs, et elles interdisent que leur valeur soit seulement interrogée, puisqu'elles ne valent pas par quelque chose qui vaudrait absolument (le principe absolument légitime dont on vient de parler, et dont la mention est toujours énigmatique), mais les unes par les autres (autrement dit: la vie est "sérieuse"). Cependant on peut dire encore que l'absolument antérieur, qui est ce que les valeurs de toutes les choses constituent à chaque fois comme impossible, est aussi bien l'être. Car la vie se confond précisément avec l'impossibilité pour l'étant de s'entendre selon son être, puisqu'elle est, dans sa positivité, l'identité toujours-déjà effective de cet étant à la valeur dont elle est la définition - autrement dit parce qu'elle est l'identification de l'être de cet étant à la compréhension qu'elle en est nécessairement. Par exemple, tel animal pour tel autre vaut seulement comme proie et nullement comme étant (on ne peut pas dire que son être propre consiste à se faire dévorer ; or dans la vie de son prédateur, il ne peut consister qu'en cela). La collusion de l'être et de la valeur dont la vie, où chaque chose vaut et signifie relativement aux autres choses qui sont ses raisons d'être dans le monde d'un certain vivant, est l'ordre de définition, on peut donc la nommer indifféremment forclusion de l'être parce que ce n'est jamais par son être propre que l'étant est mais toujours par les autres et dans l'horizon d'une certaine ipséité du vivant, et forclusion de la valeur des valeurs parce que cette constitution réciproque des choses, en identifiant leur être à l'essentialité qu'elles sont les unes pour les autres, exclut que soit jamais possible un point d'ancrage axiologiquement absolu ou fixe, à partir duquel les valeurs pourraient positivement valoir. Comme si l'être était en toute dernière instance la valeur des valeurs, c'est-à-dire le critère de la vie... Car comment les valeurs pourraient-elles se voir estimées, sinon précisément par l'essentielle vérité (pour l'étant : son être) dont elles sont structurellement la forclusion ? Ainsi la compréhension exacte de l'être d'une entité quelconque, en admettant qu'elle soit possible, constituerait le critère de la valeur qui le représente.
Mais le sens que la vie impose à toute chose en tant qu'elle en est la compréhension, est comme tel toujours le bon, si elle-même est valable comme vie, c'est-à-dire si elle est la vie d'un vivant qui a raison de vivre !
Il faudrait donc considérer non pas tel ou tel étant particulier selon son être, mais les choses de la vie selon ce qu'il faudrait dès lors nommer l'être en général et par quoi c'est la vie, réciprocité des valeurs en fonction du vivant, qui pourrait elle-même être valable. Ainsi comprenons-nous que cet être dont la vie est littéralement l'impossibilité ne doit pas s'entendre selon la détermination de l'étant qui, dans la vie, en serait le sujet (l'étant est "cela qui est"): il n'y a de détermination que par les raisons déterminantes et celles-ci sont encore et toujours des moments de la vie, c'est-à-dire de la forclusion de l'être. Ce qu'on justifiera logiquement à rappeler que la déterminité, en tant qu'elle relève de raisons déterminantes, est strictement corrélative de la valeur qui est le degré d'essentialité de quelque chose relativement à ses raisons d'être qui sont les raisons déterminantes - relevant comme telles de la compréhension c'est-à-dire encore de la vie. Sauf donc à confondre ce que tout notre problème est de concevoir comme séparé c'est-à-dire l'antériorité de la vérité sur la vie ou encore de l'être sur le monde, on retiendra que la forclusion de l'être en quoi nous pouvons dire que consiste, à parler négativement, toujours la vie, le concerne en général, et qu'il n'y a aucune possibilité de dire qu'elle concernerait l'être de tel ou tel étant particulier. Or l'être en général, ce n'est pas l'être de quelque chose qui devrait s'entendre à partir d'autre chose (on peut aussi bien dire que c'est l'être de tout, hors de quoi il n'y a rien) ; de sorte qu'il nous paraît, d'un point de vue strictement terminologique, plus exact d'en remplacer la notion par celle de l'existence - puisqu'on nomme ainsi l'être de ce qui est en soi au lieu de se perdre dans des expressions dont il serait l'intelligibilité propre (à strictement parler, cette table existe, mais pas la loi de la gravitation, qui est l'intelligibilité propre d'un ensemble de phénomènes), autrement dit l'être dans l'intransitivité de sa position. Ainsi devons-nous plutôt dire que c'est l'existence en général qui se trouve constitutivement forclose par la vie. L'impossibilité de la vérité que la vie est proprement, on peut donc dire qu'il faut la penser comme l'impossibilité qu'en elle où tout vaut toujours par autre chose il aille jamais de l'existence en général - laquelle serait donc le critère de la vie.
C'est ce que révèle en effet l'essentielle possibilité qui définit l'humain de récuser son existence plus encore que sa vie, ou plus précisément de récuser sa vie en tant qu'elle est son existence. Car ce n'est pas du tout le même de refuser la vie, et de se supprimer (bien qu'évidemment le premier comportement finisse par donner le résultat du second).
Refuser la vie, c'est refuser quelque chose, c'est-à-dire demander autre chose (ainsi les anorexiques meurent de faim à refuser les substituts de l'amour), tandis que se supprimer, c'est se rapporter non pas à tel ou tel objet même total dont on ne veut pas (et notre vie peut bien être un objet total: par exemple ce que nos parents ont désiré ou au contraire ce à quoi ils se sont résignés), mais à l'être en tant qu'être selon quoi seulement la vie et la réflexion qui la prend pour objet peuvent tout uniment être récusées. Comprendre que refuser la vie et se supprimer ne sont pas le même, c'est donc se libérer de l'apparence selon laquelle la vie serait l'horizon ultime de tout - et c'est commencer à entrevoir que la vie puisse paradoxalement relever d'un horizon essentiellement autre que celui qu'elle est pour toute chose : horizon par lequel une valeur sera possible non pas seulement pour les choses comprises, mais pour leur compréhension elle-même, horizon dès lors absolument antérieur et dont on ne peut plus nier qu'il soit celui de l'existence.
 
L'existence comme critère
 
Contrairement à ce qu'il en est des simples vivants pour qui la vie est l'impossibilité même de l'être, le vivant en qui se pose la question de la valeur de la vie est celui pour qui l'existence en général n'est possible qu'à être récurremment (c'est-à-dire depuis la question de la valeur des valeurs et dans son essentielle antériorité) reconnue comme originellement différée de ce qui vaut - différance (celle de l'existence en général d'une part, et des choses dans leur sens strictement mondain d'autre part) dont on peut dire ainsi qu'elle est proprement institutrice de l'humain. La vie, où l'étant ne se définit jamais par l'être mais par les autres étants dont la réciprocité constitutive s'ordonne de l'unité pulsionnelle du vivant, s'entendra donc, à travers la question apparemment aberrante de sa valeur, selon la nécessité qu'en elle et comme telle l'existence en général soit pour ainsi dire plus ou moins bien représentée, au sens exact de la métaphore qui institue la légalité comme le signifiant plus ou moins acceptable et un jour absolument inacceptable du droit (à la place de la légitimité). Non pas qu'on soit susceptible d'avoir plus ou moins raison selon le degré d'arraisonnement de l'être en valeur que les nécessités de la vie imposeraient (par exemple: l'éléphant serait plus capable de vérité envers la gazelle que le lion, n'y apercevant pas une proie) puisque c'est l'essence même de la vie de forclore la vérité ; mais que la vie comme valeur de tout soit elle-même la métaphore de l'être de tout - de la vérité, autrement dit. A peine ajoutera-t-on qu'on n'a jamais raison ou tort (ici de vivre) que relativement à cette vérité que la vie, pour la seule raison qu'elle en est la métaphore, identifie à l'existence.
La vie en quoi tout fait toujours sens par autre chose et pour le vivant, il faut donc l'entendre comme l'impossibilité que soit jamais effectif ce qu'il en est vraiment de l'existence en général. Ce qu'on traduira en termes de vérité en disant qu'il est impossible que la consistance de l'être figure jamais dans la vie : mondainement, la question de savoir en quoi consiste l'existence en général, c'est-à-dire en quoi cela consiste, d'être, pour l'étant toujours aliéné qu'il est originellement aux valeurs auxquelles la vie l'identifie, n'a aucun sens - précisément parce qu'elle concerne la vérité originelle dont le sens mondain ne se constitue que d'être la forclusion. Que tout soit toujours par autre chose et finalement pour le vivant, c'est donc ce que nous comprenons à la fois comme la forclusion de l'être (car on appelle étant cela que son être propre suffit à définir,) et comme le manque où toute valeur s'ordonne nécessairement à la consistance de l'être, puisque la forclusion de celui-ci est littéralement le même que la réciprocité mondaine, et qu'on ne saurait l'identifier à la valeur des valeurs qu'à condition qu'il y ait une réponse non pas à la question (qui ne renvoie comme telle qu'à un nouveau savoir) mais à l'énigme de savoir en quoi il consiste.
C'est donc la consistance de l'être ou de l'existence en général, dont la valeur est la forclusion, qui constitue le critère de la vie... Et bien sûr le refus de vivre, dont la possibilité essentielle définit l'humain, est celui de mener une vie inconsistante. A parler positivement, nous dirons qu'on est humain à cela que le monde (conditionnement réciproque des choses dans l'horizon d'ipséité d'un vivant qu'il est lui-même) n'est pas pour l'homme l'ordre du sens mais bien au contraire l'ordre du non-sens, puisqu'il n'y a de sens mondain c'est-à-dire de valeurs qu'à ce que la structure "monde" en soit comme forclusion de l'être (c'est-à-dire de la vérité : en quoi, finalement, consiste que tout soi), littéralement l'inconsistance.
Ce que tout être humain refuse absolument, c'est donc une vie qui serait simplement mondaine, c'est-à-dire, pour ce qui est de l'existence en général, absolument inconsistante.
On objectera que la plupart des humains se conduisent dans leur environnement d'une manière exactement analogue à celle des animaux naturels dans le leur : leur vie se passe à assurer leur satisfaction autant que les circonstances qui les ballottent le permettent; et pour être plus précis on ne peut nier que certains humains aient des existences de bêtes de somme entièrement résignées, ou que d'autres aient des comportements de loups ou de chacals. Et certes, que le renard mange les poules n'est pas une figure du mal mais le simple fait qu'il soit un renard. Seulement, pour ignobles qu'ils soient, ce sont toujours des comportements humains, et le même argument qui révélait la dignité irrécusable de l'esclave révèle celle du bandit. Autrement dit s'il y a des humains dont les conduites sont tellement analogues à celles de certains animaux, c'est que pour eux, en deçà de toute possibilité de représentation, il faut les avoir, en vérité ! Eux non plus ne veulent pas d'une vie qui ne signifie rien, c'est-à-dire qui ne soit pas sanctionnée par une instance impossible à cerner ailleurs que dans son manque et que, pour cette raison, nous sommes autorisés à nommer vérité. Personne ne veut d'une vie qui ne représente rien c'est-à-dire qui ne soit pas comme vie, c'est-à-dire comme métaphore, la signification du vrai comme tel.
Car si l'être en général consiste par exemple en l'inertie, tout effort est non seulement une vanité mais un tort (donc, humainement, une impossibilité) ; et quoi qu'on puisse se représenter on ne vit jamais qu'à avoir raison de se soumettre et d'être humilié, et même à préférer la mort à la simple éventualité de la lutte, parce qu'alors la vie ne signifierait plus rien (de la vérité) ! Et si à l'inverse l'être et le non-sens des antagonismes sont le même (pas d'action sans réaction, d'affirmation sans négation, de gain d'un côté sans perte de l'autre, etc., ce que la vie figure notamment comme loi de la jungle) alors ce sont les requins de la finance qui sont dans la vérité et, en son nom comme tout être humain, ils préféreraient mourir plutôt que de devoir mener la vie, disons d'un philosophe.
On le voit, si ignoble que puisse être une existence, c'est toujours celle d'un être humain, c'est-à-dire comme sens mondain une effectuation de la consistance de l'existence en général, irreprésentable comme telle mais présente comme la nécessité sur laquelle aucun être humain ne transige jamais que la vie en soit la signification. Car c'est quand sa vie ne signifie plus rien qu'aucun être humain, si indigne ou lâche qu'il soit, ne peut plus accepter de vivre.
La consistance de l'existence est donc à la fois ce que la vie où tout se représente d'autre chose rend principiellement impossible, et le critère dont la préférence de la mort témoigne irrécusablement qu'elle relève toujours.
Le paradoxe de cette consistance de l'existence que nous mettons effectivement à contribution à chaque instant dès lors que nous continuons de vivre, est, répétons-le, qu'elle exclut par principe la forme représentative tout en devant nécessairement se trouver comme telle dans une vie qui en est pourtant l'impossibilité. Car enfin, c'est bien toujours dans la vie que se prend la décision de vivre ou parfois de mourir... La question de la raison de vivre, qui n'est donc pas celle d'un savoir sur l'existence en général qu'on aurait pu nous communiquer - et chaque enfant sait qu'un discours commençant solennellement par "Dans la vie... " est seulement susceptible de trivialité, de conformisme et de bêtise -, apparaît donc comme celle de la possibilité qu'à la vie de comprendre l'absolument antérieur à quoi elle s'ordonne nécessairement, c'est-à-dire comme celle de la possibilité que nous ayons d'avoir rencontré l'existence dans sa véritable consistance, alors même que la vie en est la forclusion et par là l'institution en vérité.
Or cette compréhension ou encore cette rencontre toujours-déjà faite en quoi il faut voir l'effectivité du critère (que la vie ne soit vivable qu'à être valable) et par conséquent l'origine métaphysique de l'humanité, elle nous est pour l'instant encore inaccessible dans sa possibilité parce que l'identification qu'elle suppose d'une entité forcément particulière (si la vie doit la comprendre) à l'existence en général en tant qu'elle " consiste ", paraît interdite par le savoir que nous avons de la "différence ontologique" : l'être n'est pas l'étant, et rien ne paraît pouvoir être l'existence, surtout en général.
Et pourtant, il faut bien d'un autre côté que cette identification soit effective puisque la vie qui est l'ordre où tout signifie mondainement est réellement valable, de par une sanction qui a forcément lieu en elle. Car si nous sommes humains de ce qu'en nous la vérité prime absolument sur la vie, c'est un fait irrécusable que celle-ci est matériellement première, de sorte que notre humanité n'est possible qu'à ce que nous ayons été, comme on dit si justement, "tout retournés" (en allemand, c'est la notion de Kehre, telle que le cheminement heideggerien en impose désormais la compréhension, qu'il faudrait employer) par l'existence en général en quelque sorte effectuée sous les espèces de quelque chose - quelque chose qui subvertirait la vie au titre de la vérité qui la rend humaine, de même que dans le lapsus le sujet de l'énonciation subvertit l'énoncé qui le constitue pourtant comme impossible.
C'est ce que signifie l'idée de l'existence comme critère : que quelque chose qui soit l'existence elle-même dans sa consistance déchire la vie (soit présent en elle comme irrécusablement autre et ainsi absolument vrai) pour s'en constituer-révéler par le retournement (la Kehre) la vérité toujours antérieure, et ainsi la faire toujours-déjà sanctionnée, c'est-à-dire humaine...
 

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Published by Jean-Pierre Lalloz
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