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3 avril 2009 5 03 /04 /avril /2009 10:53


Séduire une personne, c’est la sommer de rompre avec sa destinée (une vie d’épouse et de mère de famille, une vie de consommateur raisonnable, etc. ), et ainsi lui enjoindre de ne plus être le sujet constitué par assujettissement au savoir dont elle relève – ce sujet que n’importe qui aurait été à sa place. La séduction est le passage de l’assujettissement au savoir qui définit n’importe quel sujet à l’assujettissement à l’objet, dont la contingence a forcément comme effet de libérer dudit savoir et donc aussi de la position d’anonymat qui lui est inhérente. « Change ta vie », cela signifie donc indistinctement « arrête d’avoir des excuses » et « arrête d’être n’importe qui ». En ce sens la distinction est l’enjeu même de la séduction. Donnons la formule : séduire, c’est mettre l’autre au pied du mur de sa distinction. Consentir à être séduit (ce qui est proprement être séduit), cela consistera donc à cesser d’être commun.

Et c’est très exactement cela qui est séduisant dans la séduction en général : d’un certain objet, si l’on consent à son injonction, on tiendrait de n’être plus commun, et par conséquent on comprendra qu’on ne l’avait jamais été – car seul celui qui n’est pas vraiment commun peut advenir à la distinction. Le séduisant de la séduction, donc, c’est qu’on réalise n’avoir jamais été vraiment quelqu’un de commun, là même où on a une infinité de preuves du contraire ! On était distingué sans le savoir, en somme, et la rencontre de l’objet permet de s’approprier cette vérité.


La source de l’éthique

Toute la publicité tient dans cette idée, quand on se place du point de vue du consommateur – et dans sa manipulation plus ou moins réfléchie quand on se place du point de vue de l’annonceur : la réalité de telle mère de famille a toujours été d’être une ménagère, mais sa vérité était d’être une fée, celle de l’employé d’être un « conquérant », etc., sauf qu’ils ne le savaient pas jusqu’ici, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’ils comprennent qu’il leur fallait acheter le nouveau liquide vaisselle, la nouvelle voiture, ou autre chose. La séduction proprement dit est la reconnaissance de cette nécessité, laquelle n’est rien d’autre, subjectivée, que la distinction de la réalité et de la vérité des êtres dont, avant la rencontre de l’objet, ils ne pouvaient avoir l’idée. L’objet les fait accéder à une vérité qui était en lui mais dont ils reconnaissent qu’elle était la leur depuis toujours, et c’est de cela qu’ils lui sont si reconnaissants. Car l’objet qu’on achète sans en avoir besoin, on lui sait gré de révéler, par la séduction qu’il a exercée sur nous, que nous n’avons jamais été n’importe qui – bien que nous ayons infiniment de preuves du contraire et que, dans le cas de la publicité, des millions d’autres consommateurs aient la même impression au même instant. Séduire, c’est distinguer donc révéler une distinction antérieure, en sommant l’autre d’en assumer la responsabilité, de ne pas se défiler devant elle. Séduire, en ce sens, c’est sommer l’autre de ne plus être commun, lui enjoindre d’être enfin vrai sous peine de trahison de soi. Tout se passe donc comme s’il y avait une sorte de chantage : tu ne vas pas, au nom de ton savoir c’est-à-dire de ton bien, bafouer ta vérité, tout de même ! (En quoi séduire est bien tout le contraire de plaire où il s’agir d’assurer à l’autre le service de son bien jusqu’à lui donner l’idée qu’on va le combler.)

Mais parce que la question de la séduction est celle d’une reconnaissance et que ce terme désigne la responsabilité qu’on prend de quelque chose, il faut dire que ce qui eût été un chantage d’un point de vue extérieur est toujours déjà devenu une obligation de soi, qu’on découvre être la sienne propre dans l’instant où l’on prend sur soi que l’objet séduise. Car prendre sur soi qu’il séduise (consentir à être séduit), c’est faire sienne une vérité qu’on aperçoit forcément en lui, cette vérité qui interdit au savoir de compter et par laquelle, dès lors, on se trouve sans excuse (ni, avons-nous vu, possibilité d’être pardonné). Telle est, reconnue dans l’objet, la question du sujet qui est celle d’être sujet de cette vérité donc de cette interdiction.

Disant cela, on désigne la nécessité éthique toujours déjà assumée dans la reconnaissance de l’objet (dans le consentement) et qui s’oppose expressément à la nécessité morale qui, elle, interdit d’apercevoir dans l’objet une « vérité » (en l’occurrence l’autonomie propre à n’importe quel sujet représenté comme tel) qu’on se figurerait donc être en soi-même sous la forme d’un savoir (la fameuse présence de la loi morale en nous pointée par Kant). L’éthique est toujours assujettissement à ce qui compte, c’est-à-dire à l’objet qui nous rend sujet, alors que la morale en est au contraire l’exclusion, puisqu’une action est d’autant meilleure qu’elle est plus désintéressée et donc moins liée à l’objet. Dans l’éthique, c’est l’objet qui compte alors que dans la morale c’est le savoir – et donc, pour soi, le statut de sujet représenté. D’où cette évidence que pour le sujet qu’on est (la première personne) sa propre question (celle d’être sujet) se trouve dans l’objet, alors que pour celui qu’on se représente (la troisième : n’importe quel sujet) sa question (être un sujet) se trouve dans le savoir donc dans sa représentation. La séduction est le détournement de cette nécessité-ci vers celle-là. Dire qu’on est mis au pied de son propre mur, c’est dire que par l’objet et par lui seulement on advient au statut de première personne alors qu’avant la rencontre, c’est-à-dire quand le savoir comptait, on n’était que son corrélat d’anonymat. De fait, le propre du savoir est de valoir pour n’importe qui, autrement dit d’instituer comme « n’importe qui » le sujet pour qui il vaut. Il n’y a donc jamais d’éthique que sans le savoir, et c’est d’ailleurs la raison qui la fait résider exclusivement dans notre sensibilité et jamais dans notre réflexion, domaine de la morale.

Chacun connaît la différence : le domaine de l’éthique est celui de notre rapport à la question d’être sujet, qui est la nôtre en tant qu’on n’est sujet qu’à être sujet d’être sujet ; alors que le domaine de la morale est au contraire celui de notre rapport à la représentation d’être sujet ou, si l’on préfère, à la règle qui dit ce que c’est qu’être un sujet. Rien là que de très évident, et on peut le traduire en définissant la morale comme l’ensemble des nécessités pratiques inhérentes à la troisième personne , par opposition à l’éthique dont le sujet ne s’entend qu’en première personne, c’est-à-dire qu’en exclusivité à sa représentation. Une bonne action est ainsi l’action dont le sujet soit n’importe qui, autrement dit dont le sujet qui ne diffère pas de sa représentation. Bafouer la morale, par exemple en mentant ou en fraudant, c’est donc exclure qu’on puisse se représenter qu’on a été sujet de l’action qu’on a faite, alors même que c’est reconnaître, dans la culpabilité, qu’on en a été sujet. A toute mise en cause en répondra donc en invoquant autre chose, n’importe quoi ou n’importe qui, sauf soi-même : si j’ai fraudé, par exemple, c’est parce que le loi fiscale est injuste et de toute façon les autres fraudent bien davantage. La morale pose pour soi la représentabilité d’être sujet, identifiant ses lois à celles de la possibilité, pour un sujet qui se représente lui-même comme sujet, d’être expressément représenté. D’où le caractère tautologique de la morale, traduit par son statut de nécessité catégorique : « le devoir, c’est le devoir ! ». Autrement dit : agir moralement, c’est agir uniquement par respect pour la nécessité d’agir moralement. Cela se concrétisera pour n’importe quel sujet pris dans la nécessité d’être n’importe qui par l’universalité de la maxime de son action, par la nécessité que l’objet de celle-ci soit valable en lui-même et non par autre chose (ce qui ne peut donc concerner qu’un sujet représentable comme tel : une personne), par l’impossibilité d’accepter que les lois viennent de l’extérieur (pas question d’accepter d’être un moyen pour que la représentabilité en général s’actualise) et, matériellement, par la promotion d’un « règne des fins » où se dise simplement que les sujets de la représentation ont à réaliser la réciprocité impliquée dans la nécessité pour les sujets de la représentation d’avoir des sujets représentables pour objets. Cela, que Kant a présenté systématiquement, tout le monde l’a toujours su, quelles que soient par ailleurs les variations axiologiques inhérentes à la diversité des identités et en général des cultures[1]. C’est que la question de chacun, quand il réfléchit (par opposition à celle qu’il découvrira dans l’objet), est forcément celle de la possibilité qu’il soit représenté comme sujet de ce qu’il fait, puisque la question du sujet en général est celle d’être sujet.  Bref, toute la morale se ramène à la tautologie de la représentation, au sens où il faut et il suffit que le sujet de la représentation soit le sujet de la représentation ! L’éthique au contraire est inconnue du sujet qui la vit, quand il applique sa réflexion à sa sensibilité ou à son parcours effectif, comme un symptôme : l’ordre de son étrangeté radicale et définitive à lui-même.

Aussi voit-on que toute morale, dont l’essence est ainsi qu’elle soit commune, repose sur une éthique qui, elle, se révèlera n’avoir jamais pu l’être. En langage classique, on parlera de l’opposition de la liberté et du libre-arbitre. Très concrètement, il faut comprendre le libre arbitre comme la responsabilité ou la désinvolture du sujet par rapport à la nécessité qu’il soit représentable comme sujet. La liberté qui est inhérente au sujet (sinon ce ne serait pas un sujet) s’oppose ainsi au libre arbitre, comme le sujet représentable et donc commun s’oppose au sujet distingué : il y a la liberté de tout sujet et donc en ce sens du sujet commun, et d’autre part il y a le libre arbitre dans son rapport à la liberté qui, lui, ne peut pas caractériser le sujet commun. L’objet qui séduit a causé cette antériorité, puisqu’il ne distingue qu’un sujet qui n’a pu l’être que parce qu’il l’était déjà. Ce qui nous séduit en appelle à une vérité qui était la nôtre depuis toujours mais que nous découvrons seulement comme son autorité, c’est-à-dire comme la cause de notre responsabilité (par l’objet, nous sommes au pied du mur).

Cette distinction opérée par l’objet institue l’éthique dans le sujet de la représentation en retournant en quelque sorte la relation qui se trouve impliquée dans la notion de sujet, et qu’on explicite en disant qu’on est forcément sujet d’être un sujet, ou encore en disant qu’on n’est sujet qu’à la condition de n’être pas n’importe quel sujet. Car idéalement, l’éthique est première sur la morale, puisqu’être moral ou immoral est par définition une alternative qui ne peut pas elle-même être morale, autrement dit ramenée à la nécessité représentative : le « libre-arbitre » au sens classique est la détermination comme responsabilité ou désinvolture de notre rapport à la morale. Mais en réalité c’est l’inverse, puisque le savoir est d’abord ce qui compte. La première personne adviendra donc à elle-même là très exactement où le savoir cessera de compter : dans la rencontre du contingent, qui sera donc le moment de son assujettissement à l’objet. Le sujet se rencontre lui-même dans l’objet et surtout pas dans on ne sait quelle intériorité ou singularité dont la nature l’aurait doté : l’identité du sujet, c’est l’objet et non pas lui-même.

Dans la rencontre, c’est-à-dire dans l’épreuve que le savoir ne compte pas, l’objet décide (il « compte ») c’est-à-dire qu’il assujettit. Et assujettir, cela signifie simplement produire comme sujet (car compter, c’est toujours marquer et par là instituer comme distingué). On reçoit de l’objet sa condition de sujet en première personne. Bref c’est de la séduction que nous naissons et cette naissance est en même temps celle de l’éthique dans sa distinction d’avec la nécessité représentative. Disons la même chose autrement : c’est parce que l’objet est l’identité du sujet que la séduction est la source de l’éthique dans sa distinction d’avec la morale.

Il sera facile de convaincre le lecteur de cette vérité en lui rappelant que nous naissons tous d’une séduction, si ce terme désigne bien une présentation de la vraie vie que nous serions sommés de nous décider à mener, opposée à celle de la vie réelle dans laquelle nous sommes déjà engagés. Donnons l’argument matériel : nous vivions, et nous avons été séduits par un ordre qui n’était pas du tout la vie, un ordre pour lequel il a fallu renoncer à vivre, mais en quoi il était impossible de ne pas reconnaître la « vraie » vie, et qui est le langage. De la vie au langage, la perte a été totale : perte d’existence, puisque nous étions un corps et que maintenant nous en avons un ! Mais vie de sujet, donc : « vraie » vie, on nous l’accordera, par rapport au vivant que nous étions avant de consentir à entrer dans l’ordre humain, dont chaque parole à nous adressée était une séduction, une sommation à l’intégrer. Car l’originel de l’humain est bien là : les paroles à nous adressées quand nous ne parlions pas encore nous ont littéralement séduits.

Cet exemple de séduction est paradigmatique de bien des manières. Sa prégnance et sa primauté ne doivent cependant pas nous faire oublier le caractère multiple et surtout fractal de notre notion : ce qui vaut ici vaut dans une multitude de domaines et à une multitude de niveaux, qui sont autant de niveaux de « subjectivation », si l’on convient de nommer ainsi le devenir  d’un sujet, dont un objet soit la cause. Cela signifie aussi que la distinction de la morale et de l’éthique dont on vient d’indiquer le principe n’est pas un simple événement mais toujours en même temps une structure, et qu’on peut la retrouver, certes autrement dénommée, en toute occurrence de séduction, à quelque niveau qu’on la considère. Le sujet de la publicité, pour prendre le moins sublime des domaines, est ainsi le sujet d’une éthique, même si ce terme paraît choquant – par exemple celle, révélée à l’instant où l’affiche est aperçue dans la rue, de ne pas être à sa vraie place quand on est à sa place : on a une destinée d’employé de bureau, mais elle n’est comme telle que le refoulement, c’est-à-dire la substitution métaphorique, d’un destin de conquérant ! Et l’éthique dont il s’agit, qui sépare à jamais notre brave sujet de ses semblables et de lui-même, c’est d’avoir la métaphore et non le savoir pour existence.

Telle est la forme en général de l’éthique, telle qu’elle apparaît non pas dans son occasion mais bien dans sa cause, qui est la séduction. Et certes, si séduire c’est détourner, c’est forcément aussi substituer. Le principe de cette substitution est claire : le vrai est substitué au réel, et cette substitution est expressément dite par le réflexif de la décision. Se décider, par opposition à décider ceci ou cela, renvoie bien à la prise de responsabilité d’être sujet – puisqu’il n’y a pas de différence entre prendre une responsabilité et décider. Se décider à propos de quelque chose en général, c’est donc prendre sur soi non pas tant cette chose que la responsabilité qu’on a de cette chose – être sujet d’être suet, en somme. Telle est la sommation qu’on trouve dans la prosopopée de ce qui séduit. Dans l’objet qui le met au pied du mur d’être sujet de la responsabilité qui le définit comme sujet – et dont le consentement à la séduction consistera à donc à reconnaître l’autorité – le sujet trouve la cause de sa responsabilité. Cette cause, puisqu’il est par là même institué en responsable de cette responsabilité même, il en fait vraiment une cause. Pour cette raison seconde, et donc aussi rétrospectivement originelle, l’objet sera dit vrai et pas simplement réel. La séduction est ce mouvement.

Comme séduit – or on l’est de toute façon toujours – le sujet a donc cette substitution du vrai au réel pour existence. Dire cela, c’est rappeler que son identité est l’objet (Proust : la littérature) dès lors qu’on ne parle pas d’un autre sujet que l’objet aurait institué en influençant le sujet qu’on était déjà, mais bien du même. Etre sujet, c’est donc indistinctement être responsable de soi quant à être sujet, et être responsable du devenir vrai du réel. Cette indistinction distingue le fait d’être un sujet (une excuse métaphysique et donc originellement l’identité de l’existence et de l’excuse) de la prise de responsabilité d’être le sujet qu’on est, en quoi consiste d’être sujet. La question d’être vraiment soi, dès lors que l’objet est l’identité du sujet, est ainsi celle une radicale et définitive étrangeté à soi : c’est dans l’autorité de l’objet que le sujet prend la responsabilité d’être sujet – et cela s’appelle s’autoriser de soi-même, le paradoxe du soi étant qu’il est toujours là où on ne peut pas se représenter qu’il est, là où est récusée la notion réflexive de l’autonomie subjective. Séduction, donc.

La séduction cause la liberté d’être libre

Quand on la considère du point de vue du sujet c’est-à-dire du point de vue du consentement à être causé comme sujet, la question de la séduction n’est pas celle de décider de mener une vie qui soit enfin vraie, parce qu’alors la vérité serait identifiée à un bien mais, parce que l’alternative radicale est celle du bien et du vrai, de se décider à prendre enfin sa responsabilité d’être sujet. La prosopopée de l’objet est parfaitement claire : non pas « Sois responsable ! » qui renverrait alors au bien le plus préférable (celui que choisirait le sage, idéalement) mais au contraire « Prends ta responsabilité !», qui délaisse la question commune du bien préférable, si l’on peut dire, pour insister sur celle de l’autorité de l’objet, cause de la responsabilité du sujet. Et certes, l’objet qui s’impose hors des raisons que n’importe qui comprendrait met le sujet au pied du mur : de le tenir pour quelque chose ou de ne tenir pour rien. L’alternative d’être ou de ne pas être pour l’objet étranger au savoir est ainsi alternative pour la vérité : qu’elle soit distinguée (si l’objet est reconnu) ou confondue (dans le cas contraire) avec le savoir – ce dont, forcément, le sujet aura pris la responsabilité. Si la vérité est confondue avec le savoir, alors le sujet n’est que l’habituel sujet de la représentation : la dimension subjective du principe métaphysique originel qui pose que « rien n’est sans raison » ; par contre si elle en est distinguée, alors la question du sujet ne sera plus celle du savoir dont il relève a priori dans les excuses auxquelles on peut ramener tout ce qui le concerne (puisqu’en d’autres circonstances il eût forcément été différent), ni a posteriori dans le pardon qui pourra éventuellement lui être accordé et qui, s’il est une grâce c’est-à-dire une indifférence aux raisons, n’en est pas moins encore un appel au savoir (« je sais que tu ne te réduis pas à ce que tu as fait »). La contingence de l’objet, donc, c’est pour le sujet une responsabilité dont le principe soit d’être « sans excuse ni pardon ». (Inversement c’est le même de toujours chercher des excuse et d’espérer être pardonné et de nier cette contingence.)

La sommation adressée au sujet, en tant qu’elle est réflexive et non pas transitive (« Décide toi ! » et non pas « Décide de vivre autrement !») est l’envers subjectif de cette contingence. La prosopopée de l’objet le marque pour ainsi dire expressément, puisque l’injonction à se décider n’est jamais indépendante d’une autre qui porte sur les raisons, et donc sur l’attitude réflexive : « arrête de réfléchir ! », « arrête de chercher des raisons ! ». Car si la séduction est détournement, c’est avant tout détournement du savoir (l’objet de la rencontre se définit avant tout par sa contingence) et donc, pour soi, de l’attitude réflexive : au premier trait qui pointe l’impossibilité que le savoir égale jamais la vérité correspond pour le second l’impossibilité qu’être vraiment soi puisse consister à l’être réflexivement (consciemment, lucidement, etc.). Et certes, la lucidité est la qualité des maîtres – termes qui désigne précisément l’identification absolue d’un sujet à une place, c’est-à-dire l’absolue insignifiance personnelle (à la place d’en face, celui qui est le maître serait l’esclave). La lucidité est une belle qualité, mais c’est une qualité d’anonyme indéfiniment voué à la médiocrité puisqu’on n’est vraiment soi que sans le savoir et qu’être soi en le sachant, ce qui définit l’attitude réflexive, revient très exactement à être n’importe qui (réfléchir, par exemple à une question de mathématiques, c’est bien entreprendre de penser ce que n’importe qui – et non pas nous – penserait). C’est que l’identité du sujet n’est pas la place qu’il occupe et qui peut changer à tout instant, mais l’objet : la première fait de lui une insignifiance (n’importe quel sujet à la place de n’importe quel autre serait cet autre, le modèle en étant l’interchangeabilité du maître et de l’esclave) alors que le second fait au contraire du sujet l’auteur de sa responsabilité, puisque là où le savoir (ni donc les places) ne comptait pas, il s’est décidé. L’alternative de la vie commune et de la « vraie » vie, ou vie distinguée d’elle-même par son redoublement de responsabilité, est donc celle de la désinvolture et de la responsabilité d’être responsable, puisque décider consiste à prendre une responsabilité, et que se décider consiste à prendre sur soi qu’on ait à se décider.

Quand on parle de la séduction on parle de la rencontre, et quand on parle de la rencontre on dit la contingence de l’objet dont on peut pointer l’envers subjectif comme la nécessité, pour le sujet, qu’il prenne sur lui que l’objet soit l’objet. Précisément : il n’a pas de raisons de le faire ! Si donc c’est par la décision à propos de lui-même (« se décider ») que le sujet reçoit la sommation à être sujet (on a dit dès le début que la séduction était une complicité), alors il faut reconnaître que ce qui est en cause dans l’objet, pour le sujet, ce n’est pas sa liberté qu’on peut confondre avec le fait d’être un sujet, mais la liberté pour lui d’être libre : sa responsabilité d’être un sujet ! Cela se traduit dans l’objet par le paradoxe de la séduction comme nécessité immémoriale (cette inconnue dont on vient de croiser le regard, on attendait depuis toujours de la rencontrer) ou, pour dire la même chose en termes subjectif, par l’injonction d’être enfin soi, celui dont on ne savait pas qu’on avait à l’être depuis toujours. C’est que l’objet contingent surgit de son antériorité au savoir (après coup, on peut toujours établir la nécessité de n’importe quel événement) ; de sorte que c’est depuis ce lieu d’impossibilité qu’il interpelle le sujet, faisant apparaître sa responsabilité de sujet comme antérieure à toute éventualité qu’il se la représente ! En cette injonction à être enfin sujet le sujet est donc concerné comme ayant depuis toujours été sujet de sa vie, même réflexive, en antériorité de quoi il se trouve par là même situé. Mais sa vie est bien celle d’un sujet, donc une liberté en acte. D’où la nécessité de distinguer entre la liberté propre à tout sujet, et une responsabilité de sujet antérieure qu’il faut donc nommer liberté d’être libre.

La liberté proprement dite comprend toujours une dimension réflexive puisqu’elle est par définition la liberté d’un sujet, réalité intrinsèquement réflexive, et surtout qu’elle a pour lois les lois mêmes de la représentabilité (la morale). La liberté d’être libre, par contre, est parfaitement étrangère au savoir du sujet (et donc forcément à la morale, bien qu’on puisse toujours réinterpréter moralement cette étrangeté déterminante en l’appelant « libre arbitre ») : ce n’est pas un étage supplémentaire d’une liberté qui pourrait en comprendre une infinité d’autres mais le statut advenu dans la séduction du sujet que sa liberté, précisément, soit son « affaire ». A la simple notion de responsabilité qui est indéfiniment réflexive au sens où la responsabilité d’être responsable peut indéfiniment être reportée, s’oppose donc la séduction comme événement dont la notion est au contraire celle du pur fait et, pour le sujet, de sa mise effective au pied de son propre mur. Si la séduction n’était pas un événement mais seulement une structure (elle serait l’alternative du vrai et du bien qu’on retrouverait toujours et partout), rien ne permettrait d’arrêter l’indéfinie reprise réflexive de la liberté par elle-même qui, dans les fait, ne serait donc absolument rien. On n’est libre (être un sujet) qu’à la condition qu’en cela consiste notre liberté (être sujet), mais cela ne constitue notre réalité qu’à partir du fait de la rencontre, et donc qu’à partir de l’événement de la séduction qui vient en quelque sorte barrer un renvoi que son infinité idéale rendrait inconsistant. On n’a pas depuis toujours l’identité : on tombe dessus, la question de chacun étant alors qu’il fasse de cette chute l’affaire qui aura été la sienne depuis toujours.

C’est pourquoi, en décidant d’arrêter la considération de la responsabilité des sujets à ce niveau que définit l’opposition de la vie commune et de la vie distinguée, il faut dire que les êtres humains ne sont pas tous à situer sur le même plan : il y a des personnes qu’il est impossible de ne pas dire communes, et d’autres qu’il est impossible de ne pas dire distinguées. Pour les premières, leur question est confondue avec celle de leur bien (ou réflexivement, avec celle du bien – la morale se définissant expressément comme étant la nécessité commune) ; pour les secondes leur question est confondue avec celle du vrai, non pas au sens d’un savoir auquel il leur reviendrait de se conformer comme cela revient par définition à n’importe qui, mais au contraire comme quelque chose dont elles auront pris sur elle qu’il soit vrai – le distinguant par là même de ce qui n’était que réel. Décider de la vérité d’une chose hors de toute savoir en prenant sur soi d’y reconnaître l’origine de sa responsabilité, cela s’appelle faire acte d’autorité – de sorte que les personnes distinguées, ainsi qu’on ne l’a jamais ignoré notamment en philosophie, doivent être désignées comme les « auteurs ». Et certes, on peut être « auteur » bien ailleurs que dans des disciplines que les autres rendront académiques, parfois même dans la vie, pourvu qu’elle cesse d’être commune. Car il y a des vies qui ne sont pas communes, bien que la définition de la vie soit de l’être puisqu’elle est le services des biens d’un sujet. De telles vies sont faciles à reconnaître : elles ont la même structure de singularité secrète et inouïe que les œuvres et sont pour cette raison des vies qu’il faut dire vraies – des vies de séduction, donc. De même qu’on peut par exemple reconnaître une ambition, un paysage, un personnage ou même une notion comme balzaciens au sens où cette « autorité » nomme secrètement leur être (dit silencieusement ce qu’il en est d’être, dans le cas de ces étants), on peut reconnaître une identité secrète qui est toujours celle d’une séduction chez certaines personnes par là même libres de leur liberté et pas seulement de leur action (en admettant d’ailleurs qu’elles le soient de leur action – ce qui est pour le moins douteux, au sens où on ne saurait affirmer que Balzac était « libre » d’écrire ou de ne pas écrire Le père Goriot ou Les illusions perdues). Et certes des personnes libres de leur liberté quand les autres, dès lors communes, sont uniquement libres de leur action, nous pouvons tous en nommer en dehors des « auteurs » au sens culturel du terme. Entre dix exemples éventuels de célébrités, citons Eric Tabarly, né de sa séduction par l’océan, ou Robert Badinter, né de sa séduction par la Justice (au sens indistinct d’une exigence et d’une institution). 

La « générosité »

Il y a une notion classique pour désigner ce paradoxe de l’antériorité de la responsabilité à elle-même, qui constitue la liberté de quelques personnes et l’incompréhension jalouse de toutes les autres : la « générosité ». Par ce terme, il faudrait ainsi entendre la responsabilité qui est propre à ceux pour qui être sujet, c’est-à-dire responsable, constitue leur « affaire » - par opposition au tout venant des sujets qui, eux, n’ont pour « affaire » que leur bien (ou le bien) et dont la responsabilité ne peut concerner que ce qu’ils font (éventuellement le mal). Descartes, quand il parle de la générosité comme l’une des « passions de l’âme » tout en en parlant comme d’une vertu et même comme d’une structure, tient un discours qu’il faut décrypter à la lumière de cette distinction entre attribuer une responsabilité à un sujet (pour dire que c’est un sujet) et la lui imputer (pour dire que sa responsabilité aura été son affaire), et qui permet de préciser dans son statut paradoxal la notion de distinction : elle renverrait à la liberté dont il appartiendrait constitutivement à la liberté de relever. Parce que la question d’être sujet est, dans ces articles du Traité des passions, celle non pas de sa liberté mais du « bon usage de sa liberté », il y est forcément question d’une liberté supérieure dont la liberté elle-même et comme telle soit l’objet. Telle est la « générosité » classique (cornélienne aussi bien), qu’on peut donc aussi appeler la liberté d’être libre : celle qui ne saurait appartenir à n’importe qui mais seulement aux sujets qu’on ne doit dire distingués que parce qu’ils ne sont pas différents (car être sujet, c’est être un sujet), et qu’on ne pourra dès lors désigner que par un terme de pure distinction – un terme en somme qui ne veule rien dire bien que d’un autre côté la signification en soit parfaitement évidente : les personnes « bien nées », les « grandes âmes », etc.. Telle est la difficulté apparente de ces textes qui font à la fois de la générosité une attitude que tout homme se doit d’adopter puisque c’est incontestablement une vertu, que tout homme a donc la possibilité de faire sienne pour la même raison, et une disposition non réfléchie et non acquise que seule les « grandes âmes » et les personnes de « bonne naissance » peuvent donner à connaître. Par ces vocables, on entend que certaines personnes ne sont pas communes (n’importe qui est un sujet) mais distinguées (elles sont à chaque fois sujet d’être sujet), nous ramenant ainsi à une antériorité de la liberté à elle-même, dont il n’aille dès lors pas de soi qu’elle constitue la liberté comme telle (la notion ne concernerait finalement que les âmes « nobles » et pas du tout le commun des sujets qui sont pourtant définis par la liberté), bien qu’il soit par ailleurs faux de le nier (du point de vue de la notion, on ne sort pas de l’indéfinie réflexivité de la responsabilité). Hors de la pensée de la séduction et donc de la distinction comme institution originaire du sujet par l’objet, ces idées sont incompréhensibles – qui pourtant convainquent spontanément tout le monde, malgré ce qu’on appellerait aujourd’hui leur « incorrection politique ».

On appliquera donc ces idées classiques à notre question en opposant la liberté commune de faire ceci ou cela, et qui est alors la liberté dans la vie, à une autre liberté dont l’injonction à se décider, et donc à opter pour la « vraie » vie serait le principe. Etre de « bonne naissance », alors, cela signifierait être sujet de la vraie vie, par opposition aux personnes communes qui ne sont, elles, sujet que des actions de leur vie, dès lors sans vérité. Et certes, si l’on nous accorde que la question qu’on est pour soi (la question d’être sujet) procède exclusivement de la séduction parce que c’est l’objet qui est l’identité du sujet et la cause de sa responsabilité alors on nous accordera sûrement qu’être né du langage est quelque chose qui peut aussi se dire, par opposition à la simple nécessité vitale, être « bien né » au sens classique du terme ! Naître dans la vie, c’est naître ; naître dans l’humanité, c’est « bien naître » - la naissance étant alors double comme la mort, puisque les morts de la vie ont encore à mourir dans l’humanité. Si donc il est vrai qu’« aux âmes bien nées la valeur n’attend pas le nombre des années », c’est que la « valeur » dont il est question (l’indistinction de valoir et d’être valeureux) n’est pas celle dont on puisse parler en termes de progrès mais seulement en termes de vérité. Et la « vraie » vie ne saurait pas plus devenir meilleure que la vie « bonne » ne saurait devenir plus vraie !

La « vie bonne » est et sera toujours l’affaire du commun dont elle peut représenter le bien le plus accompli, tandis que la « vraie » vie, celle des « auteurs » au sens de la définitive étrangeté à soi qu’on a dit plus haut, est d’emblée celle d’un sujet libre d’être libre c’est-à-dire libre relativement à la question du bien à laquelle tous les autres sont asservis, assujettis qu’ils sont au savoir et aux places c’est-à-dire, représentativement. La « distinction », puisque c’est cela, la « générosité » est donc avant tout liberté relativement à la nécessité de la vie bonne : on n’est pas concerné par cette question qui est à bon droit celle de n’importe qui parce que notre question n’est originellement pas là. Et c’est bien d’origine qu’il s’agit dans l’objet, puisque sa rencontre ne peut se faire que sur le mode de la réminiscence : l’objet qui somme d’arrêter d’être n’importe qui fait reconnaître sa vérité comme ayant été la nôtre depuis toujours. Par cette dernière expression, où se dit le principe de la séduction, nous traduisons ces idées objectivement absurdes mais néanmoins vraies de « bonne naissance ». En est de « bonne naissance » quand c’est de ce qui nous constitue comme sujet singulier de la responsabilité universelle qu’on s’autorise, et on est une personne du commun quand c’est au contraire de ce qui ne nous constitue que comme sujet universel. C’est le propre de n’importe qui d’être n’importe qui sauf que, de par l’objet et donc de par l’insistance du vrai, tout le monde n’est pas n’importe qui… La séduction est l’instant du basculement d’un statut à l’autre.

Ainsi la liberté peut s’entendre de eux manières. La liberté commune est la liberté dont il va de soi qu’elle est liberté pour le bien (le mal, subjectivement, est toujours hétéronomie donc démission de son propre statut de sujet) ; et, à cause de l’objet et donc de l’idée de la vraie vie, il faut l’opposer à la « générosité » qui est la liberté libérée de la question du bien et dont elle pourra dès lors elle-même relever. En termes d’aujourd’hui, la « générosité » consiste à s’autoriser de soi et donc, de soi tel qu’on s’est reconnu dans le statut d’origine subjective de l’objet, à s’ « autoriser ». Cela ne signifie surtout pas se faire auteur pas par quelque volonté encore asservie à un idéal de représentation (qu’on pourrait figurer par l’image cartésienne et moliéresque d’être « relié en veau »), mais cela signifie que la causalité subjective de l’objet ou, si l’on préfère, sa valeur d’origine pour soi (« oui, c’est cela ! »), on a pris sur soi que ç’ait été depuis toujours son affaire. La « générosité » ne se trouve donc pas dans le sujet comme une qualité particulière et contingente dont on ne sait pourquoi les autres seraient privés, mais elle se trouve dans l’objet en tant qu’objet.

Donnons un exemple concret d’une personne qui n’avait rien de « commun » pour faire voir ce que c’est que la « vraie » vie et donc aussi ce qu’on pourrait appeler, pour un sujet, la « vraie » liberté : la « générosité » au sens classique d’Eric Tabarly n’est aucunement un trait psychologico-moral qu’on pourrait constater en lui, mais c’est tout simplement l’océan. Ça et rien d’autre – la « générosité » tenant précisément au caractère abrupt et définitif de cette exclusivité. Tabarly : l’homme qui ne cède pas sur la « vraie » vie, non pas parce qu’il aurait été doté par la nature ou par l’éducation d’un entêtement particulier, mais pour la seule qu’il ne s’est pas défilé devant ceci que l’océan, comme « objet », est vrai. La « générosité » n’est rien d’autre que ce refus de laisser la question du vrai aux bonnes raisons.

Parce que la question de la générosité est identique à celle de l’autorité au sens strict (« autorité » = le fait d’être « auteur », notion qui s’oppose à celle de sujet en ceci qu’elle en est le redoublement), elle doit être pensée par nous dans l’universalité qui définit cette dernière notion. Telle est la question de la séduction qui n’est aucunement réservée aux réalités sublimes (même si l’on peut nommer « sublimation » qu’un sujet laisse la question de son bien pour prendre sur lui la vérité du vrai), et qui n’est donc pas moins efficiente dans le dérisoire des choses qui sont petites et partielles que dans la majesté des choses qui sont grandes et totales : elle ne vaut pas moins pour les engouements publicitaires (l’employé de bureau séduit par une réclame de voiture : il comprend qu’il a toujours été sans le savoir un « conquérant des grands espaces », ce qui donne un achat de plus et des exaltations subjectives) que pour les œuvres de l’esprit (tel bourgeois de la fin du dix-neuvième siècle séduit par la littérature : il réalise que sa question a toujours été celle d’écrire, ce qui donne la Recherche du temps perdu). Cela signifie que tout ce qu’on vient d’apprendre sur la « générosité » doit, malgré le paradoxe pour ne pas dire l’oxymore que cela constitue, permettre de penser la séduction en général, dont les tout premiers caractères sont d’être multiple et fractale – puisqu’on peut être sujet de multiples manières (l’artiste est aussi un consommateur et un automobiliste, par exemple) et surtout qu’on peut l’être à une multitude de niveaux (né de sa séduction par la littérature, l’écrivain peut être séduit par tel personnage, puis par telle idée à propos de ce personnage, puis par telle formulation de cette idée, et ainsi de suite).

conclusion

Telle qu’elle apparaît à travers la question du redoublement de la liberté ou, pour le dire en langage classique, à travers celle de la « générosité », la question de la séduction est celle de la cause de la distinction. En quoi on la désigne comme celle de l’autorité – puisque c’est le même, dans toutes les acceptions du termes, d’être distingué et de faire autorité, et que l’autorité est en propre ce qui distingue (par opposition au pouvoir, notamment de juger, qui différencie). Cette notion en sort alors clarifiée. L’autorité n’est pas quelque chose, une puissance ou un pouvoir (ou une « qualité ») mais l’irréductibilité de la question de la vérité à celle du savoir (ou, si l’on préfère, à celle des bien)s, en tant que cette irréductibilité est inconsistante, et qu’elle se trouve par là même identifiée à la responsabilité qu’un sujet en prendra. Ainsi le sujet s’ »autorisera-t-il de lui-même en devenant sujet d’avoir été fait sujet. Les raisons en sont maintenant évidentes : 1) on n’est sujet que par assujettissement à un objet parce que le sujet n’est pas une entité métaphysique qui tomberait du ciel toute constituée (à strictement parler, on ne peut donc pas dire qu’il y a des sujets comme on peut dire qu’il y a des cailloux). Car 2) cela ne constituerait qu’un effet objectif analogue à la pluie qui est un effet de la condensation de la vapeur atmosphérique si 3) cette constitution n’était celle d’une responsabilité, celle de l’objet, précisément, s’il est vrai qu’on est sujet qu’à ce qu’être sujet (entendons : être constitué en sujet par l’objet) soit non pas notre nature mais notre affaire.

 



i[1] Le relativisme, bien commode parce qu’il semble autoriser la paresse intellectuelle (alors qu’en réalité il obligerait à produire des lois de transformation), est parfaitement faux en matière de morale. Car si l’enquête empirique fait voir qu’il y a une morale propre à toute catégorie qu’on voudra mentionner (les jeunes et les vieux, les riches et les pauvres, les hommes et les femmes, les urbains et les ruraux, les bourgeois et les prolétaires et ainsi de suite indéfiniment), elle fait voir aussi que chacune de ces « morales » a pour sens de valoriser ceux dont elle est la « morale », de présenter leur existence comme le modèle de l’humain et surtout d’instituer leur intérêt comme celui que tout le monde doit servir. Impossible dès lors qu’un jugement moral universel n’apparaisse pas dans l’évidence suivante : il n’y a pas de morale particulière qui ne soit narcissique et intéressée (et souvent de la manière la plus grossière) c’est-à-dire immorale. Avoir une morale particulière – tout le contraire de l’éthique, irreprésentable et aperceptible seulement de l’extérieur comme l’autonomie de l’objet – c’est simplement être une canaille.

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Published by Jean-Pierre Lalloz
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