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29 juin 2009 1 29 /06 /juin /2009 16:56

La justice étant la restauration de la représentabilité (par exemple en dédommageant l’innocent persécuté), elle a forcément pour condition que celle-ci soit originelle. Le sujet de la justice, aussi bien dans le sens de la rendre que d’en relever (le juge et le justiciable), est donc le sujet de la représentation : un représentant de l’humanité dont la réalité de sujet consiste à faire fonctionner la représentation, et à la restaurer si besoin est.

La justesse au contraire exclut la représentation : à ceux qui visent soigneusement et calculent scientifiquement la trajectoire s’opposent ceux qui mettent en plein dans le mille presque sans y prêter attention, en se jouant pour ainsi dire de l’exercice – en étant simplement eux-mêmes. Car telle est la justesse qu’elle atteste d’un sujet quand la représentation met en œuvre des nécessités parfaitement impersonnelles. On obtient un résultat en maîtrisant ces nécessités c’est-à-dire en se faisant leur véhicule idéalement anonyme. La justesse, c’est tout le contraire : elle atteste bien d’une maîtrise mais ce n’est pas la maîtrise du sujet que dès lors on ne peut définir par la nécessité de ce qu’il a fait. Ce qu’il a fait, il l’a en quelque sorte fait de loin, facilement, par cette sorte de surabondance ignorante d’elle-même qu’on appelle la grâce ou, pour le dire plus simplement, en toute légèreté. Il est juste que les efforts d’attention et de volonté soient récompensés par la réussite. Le sujet de la maîtrise et le sujet de la justice seront par conséquent le même. Le sujet de la maîtrise est lourd : il n’est que l’incarnation et la subjectivation des savoir de son domaine. Le sujet de la justice le sera aussi : le juge est engoncé dans ses hermines, ses perruques, son décorum, ses références d’articles et de jurisprudence, exactement comme le justiciable dont l’innocence ou la culpabilité ne changent rien à son accablement de principe (s’il est mis hors de cause, il sortira soulagé du tribunal).  Le sujet de la justesse, au contraire, est léger : un trait de plume ou d’esprit, qu’il n’a d’ailleurs pas produit mais simplement laissé tomber de sa main dans un geste désinvolte ou de sa bouche dans un sourire, a suffit.

L’opposition de la justice et de la justesse est celle de la lourdeur et de la légèreté, donc. Or cette opposition, qui n’en voit la principielle injustice ? On se tue à étudier l’histoire des œuvres musicales et à apprendre la composition pour devenir après des décennies un musicien trivial et besogneux, alors qu’à Mozart il a suffi… d’être Mozart.

C’est intolérable !

Qu’est-ce qui est intolérable, dès lors que la question de la tolérance est un redoublement de celle de la semblance (par exemple on n’en restera pas au caractère choquant pour nous de certaines coutumes étrangères, mais on le surmontera en se disant que tous les humains sont semblablement constitués par leur culture) ? La réponse est contenue dans la question : ce qui est intolérable, c’est qu’un sujet – celui de la justesse, donc – ne soit pas notre semblable.

On dira que c’est un simple fait et que notre réaction, compréhensible en fait à cause de la structure originellement réflexive du moi, n’a aucune pertinence en droit. Faux. Car celui qui n’est pas préoccupé par la nécessité de maintenir la semblance ne l’est pas par la nécessité de maintenir la représentation – par exemple la nécessité que tous les humains représentent une même idée de l’humain – ou de la rétablir quand elle a été récusée ou bafouée. Il est donc indifférent à la justice. Or l’indifférence à la justice suffit à donner le sentiment d’injustice, puisqu’on ne peut pas se représenter qu’un sujet qu’on suppose être, comme nous, de représentation soit indifférent à la représentation ! Que des gens soient indifférents à la justice ne sera donc jamais un simple fait pour nous, mais toujours en même temps quelque chose d’intolérable – même si la « correction politique » et la mauvaise conscience nous forcent à (nous) le dissimuler.

A la justesse, qui l’est précisément d’être indifférente à des nécessités comme celles du mérite, de la récompense, de l’effort, etc., il appartient donc transcendentalement (non pas en soi mais en tant qu’elle est objet pour nous) d’être injuste. Nous admirons la justesse, assurément étonnante pour le sujet de la représentation habitué à tout penser en termes de mobilisation, mais cette admiration ne va jamais sans ressentiment.

Le trio du premier acte de Cosi, dites-vous ? la belle affaire ! Mozart n’a aucun mérite : pour lui c’était facile ! D’ailleurs il suffit d’écouter ce passage pour en avoir l’évidence et reconnaître que le sentiment de la justesse ne diffère pas, quand on considère le résultat, du sentiment de la facilité. Par contre, qu’un directeur de conservatoire sue pendant des semaines pour produire en fin de compte une musique de patronage, c’est méritant – même si tout le monde admet une l’incommensurabilité esthétique avec le premier exemple. Il serait donc injuste de ne pas le récompenser, au moins par des applaudissements. Quant à Mozart, devrait-on en plus le récompenser en lui offrant des places de directeur ou de ministre ? N’est-il pas suffisamment scandaleux qu’il soit un génie et que les idées lui viennent sans efforts quand les autres s’épuisent au labeur et ne produisent que des platitudes ? La justesse est d’un côté, certes, mais la question de la justice est de l’autre, personne ne peut le contester.

En effet, personne. Celui qui apprend la composition est notre semblable, puisqu’apprendre est à la portée de n’importe qui et que nous sommes n’importe qui, dès lors que nous nous installons dans la position réflexive. Mozart, non. Si la justesse s’oppose à la justice, c’est donc parce à la nécessité de restaurer la normalité représentative s’oppose le scandale à l’état pur  de la contingence d’être soi. Outré par ce scandale, le sujet commun fait tout son possible pour le faire cesser, en accentuant service des biens (« l’homme a autant besoin de justice que de pain ! ») ou, si l’on préfère, l’identification de la vérité au savoir, et donc le sujet à la totalité de ses excuses. Hélas, il y a des gens que rien ne peut excuser et que la nécessité d’être juste laisse indifférents, des gens qui ne se vouent pas à rabattre la vérité sur le savoir ni l’existence propre sur la vie humaine...

On peut pardonner à celui qui a été injuste parce qu’il représente malgré tout encore l’humanité dont nous nous réclamons, mais pas à celui dont l’affaire n’a jamais été d’être un représentant de l’humanité, autrement dit de la nécessité d’être juste.

La justesse : élection du sujet par l’objet

La justice, et donc le besoin de justice, est compréhensible puisqu’elle est identique à la nécessité représentative qui définit le sujet de la réflexion. Réfléchir et être en exigence de justice, c’est exactement la même chose : qu’on le nie, et on devra nier que l’affaire du sujet de la représentation soit de constituer du représentable. Celui qui agit de manière juste, on comprend parfaitement ce qu’il fait (et cette perfection cause le sentiment spécifique d’avoir affaire à quelque chose de juste). Celui qui agit de manière injuste ouvre à l’alternative ou bien de trouver le critère de la représentabilité impliqué dans son action et qu’on ne voyait pas (par exemple : à chacun non pas selon son besoin ou son mérite mais selon la qualité de sa naissance), ou bien de rendre la situation à nouveau représentable (on le punira). La justice, dont la définition comme assurance de la représentabilité se traduit par la nécessité pratique de traiter de manière égale ceux qui sont égaux,

La justesse, au contraire, est incompréhensible : on parle de l’objet qui tombe bien, qui se met par hasard à la bonne place, et surtout du sujet en tant qu’il n’a pas agi selon sa volonté mais selon une décision qu’il découvre dans l’objet avoir depuis toujours été la sienne. Le sujet dont la vie est, pour l’essentiel, une justesse subjective est donc principiellement scandaleux, non pas tant par la détermination qu’il donne à son existence que par sa décision a priori de ne pas être en vérité celui que, comme tout le monde, il se représentait être : son affaire n’est pas d’être notre semblable au sens d’être celui que nous aurions été si nous nous étions trouvés à sa place.  Comprend-on par exemple qu’on voue sa vie entière à l’Océan, dont on n’est en rien affecté par cette évidence qu’il est l’éventualité du pire ? Bien sûr que non. Personne ne comprend Tabarly – l’homme qui n’a pas cédé sur la promesse que les solitudes de l’immensité liquide ont été pour lui. Lui n’est le semblable de personne –  et d’abord pas de lui-même, puisque sa vérité était plus forte que lui. Reconnaître cette force est un crime, aux yeux de la conscience commune structurellement auto-finalisée, puisque cela revient à attribuer la décision à l’objet (Tabarly : l’homme dont l’Océan a décidé de la vie).

Que la décision soit reconnue à l’objet alors qu’on se représente nécessairement qu’elle doit revenir au sujet, c’est ce qui spécifie le sentiment de la justesse. Quand c’est la note qui décide de la voix, on chante juste. Quand on veut suivre la partition, on chante faux. La justesse renvoie donc au statut de l’élu est imposé par l’objet à l’encontre des nécessités de la représentation, c’est-à-dire de la nécessité de choisir quelqu’un d’autre (Callas : l’élue de la Norma, alors que les spécialistes attribuent une meilleure technique à Tebaldi). La justesse s’oppose donc à la justice comme l’élection s’oppose au choix. La justesse est, dans l’acte, le strict corrélat de l’élection, dans le statut : quelque chose de scandaleux, qu’on a de bonnes raisons de récuser, et à l’évidence de quoi on s’est pourtant toujours déjà rendu.

Décrire la justesse en plaçant la décision dans l’objet, c’est tout simplement désigner son sujet comme l’élu. Tout le contraire du sujet quelconque qu’un manager omniscient aurait les meilleures raisons de préférer (un meilleur navigateur, une meilleure chanteuse, etc.). La vraie vie, c’est la vie dont on est l’élu. La vie commune, c’est la vie qu’on a choisie sinon toujours de mener du moins d’accepter.

Il est impossible à quiconque de se mettre à la place de celui dont la vie est faite de justesse parce qu’il est l’élu de son objet (Tabarly : l’élu de l’Océan, par opposition à un individu quelconque ayant choisi d’être marin). L’élu identifie sa nécessité à sa contingence : la raison de son élection, c’est qu’il soit lui et non pas quelqu’un d’autre. Tout le contraire de quelqu’un qui aurait été choisi, dont la nécessité serait celle du savoir de l’instance qui l’aurait choisi : Untel a été choisi pour occuper tel poste parce qu’il était le plus compétent (ou parce qu’il était le mieux vu du directeur, le plus intriguant, etc. peu importe), de sorte qu’il est toujours possible de s’identifier à lui : si moi aussi j’avais cette compétence, j’aurais pu être choisi, et je l’aurais nécessairement été si ma compétence avait été supérieure. Entre ceux qui ont été choisis et nous, la différence est toujours la même : le savoir, puisque c’est lui qui constitue le préférable comme tel. C’est dire qu’entre les candidats il n’y a pas de différence (ce sont les places qui diffèrent : celui-ci premier et celui-là second) et qu’aucun des candidats n’est un sujet singulier. La consigne donnée au recruteur est en effet toujours claire : on prendra n’importe qui dès lors qu’il satisfera au critère de sélection (par exemple : il sera le plus compétent). Le choisi, donc, c’est littéralement n’importe qui – et c’est pourquoi nous avons tous notre chance, dès lors que nous acceptons de devenir des représentation du critère (par exemple on étudiera longtemps afin d’acquérir une grande compétence, ce qui est par principe à la portée de n’importe qui). 

Injustice de l’élection, c’est-à-dire de la séduction

L’élu, c’est exactement le contraire. A la question « pourquoi lui ?», il n’y a pas de réponse sinon la tautologie (« parce que c’est lui ») – ce qui est proprement scandaleux au regard des exigences de la représentation c’est-à-dire au regard de n’importe qui. Or « n’importe qui », sujet de la réflexion, c’est précisément le sujet de la justice ! L’élection, parce qu’elle récuse la logique du choix autrement dit la justification, est l’injustice portée à son comble : non plus l’injustice causée par de mauvaises raisons mais l’injustice causée par le refus de toute raison. Or récuser la nécessité des raisons, même mauvaises (par exemple qu’Untel ait obtenu le poste parce qu’il était parent du directeur), c’est récuser la semblance dont la justice est l’exigence : la nécessité que tout de l’humain puisse être représenté. Dès lors cette récusation du savoir en quoi consiste l’élection est-elle nécessairement objet de la haine du sujet du savoir, c’est-à-dire de n’importe qui. La haine dont nous parlons est donc une haine transcendantale, ou plus exactement c’est la haine en quoi le transcendantal consiste.

Transcendantal, en effet, cela signifie : inhérent à n’importe qui en tant que tel, comme déterminant a priori la possibilité de ses objets. C’est dire que le transcendantal ne fait qu’un avec l’interdiction adressée aux objets qu’ils soient décisifs ! Ils ne doivent compter sous aucun prétexte, mais seulement importer plus ou moins : c’est toujours et seulement le sujet qui compte, en tant que sujet pour tout – c’est-à-dire en tant que sujet de la réflexion (et certes on peut tout réfléchir, même ce qui échappe à la réflexion). Le sujet étant potentiellement sujet de tout (capable de tout prendre pour objet), il est l’instituteur de la priorité du possible sur le réel. Pas de différence, ainsi, entre croire en l’antériorité du possible sur le réel et croire que les choses ne comptent pas. Or que les choses comptent, et par là somment un sujet à prendre sur lui qu’elles comptent, c’est la séduction même. On n’est jamais séduit que par quelque chose qui compte, c’est-à-dire qui n’était pas possible et qui par là récuse le sujet réflexif qu’on était pour soi et pour les autres.

Là où le possible décide d’avance du réel est par conséquent la haine « pure » (au sens où le transcendantal s’oppose à l’empirique) adressée au sujet qui a pris sur lui la promesse de l’objet – dès lors identique à sa promesse d’être sujet là où le monde le réduisait au fait d’être un représentant de l’humanité (un sujet). L’intolérable, dans la séduction, c’est qu’un objet décide du sujet quant à être vraiment sujet (car en fait, c’était déjà un sujet). La réflexion, qui consiste pour chacun à être n’importe qui, est donc structurellement faite de haine contre la nécessité que le sujet trouve sa vérité dans l’objet, puisqu’on se représente qu’il devrait la trouver en lui. Cette haine, on peut aussi bien dire qu’elle porte sur la singularité de chacun, dont le principe est la rencontre de l’objet (par opposition à son expérience, qui renvoie seulement à la particularité des sujets concernés). Bref, le champ du transcendantal s’oppose à l’élection comme la nécessité que le sujet décide de l’objet (transcendantal) s’oppose à la contingence que l’objet décide du sujet (élection). Il est essentiel que cette opposition s’entende comme une haine, puisque l’objet décide effectivement du sujet qui dès lors, en étant indifférent à la nécessité d’être le semblable de ses semblables, les rassemble contre lui. Le rassemblement des semblables causés par l’élu, cela s’appelle le monde.

 Le monde ne tient que par les vrais, qui sont à chaque fois le « moins un » dont le commun tient sa consistance réflexive. On dira par exemple que le monde est l’horizon de ce qu’on peut connaître, ou de ce qu’on peut faire, etc. Le monde a une cause, au sens guerrier du mot en même temps qu’au sens logique : la haine de l’élu qui, lui, n’est pas mondain. (Tout le monde a le sentiment que l’élu est une sorte d’extra-terrestre, qu’il vient de trop loin pour nous être familier et va trop loin pour qu’on puisse le comprendre.)

L’élu, on l’a compris, est le sujet de la séduction : celui qu’un objet a mis au pied d’un mur qu’il réalise avoir depuis toujours été le sien, en même temps qu’il réalise l’avoir méconnu depuis toujours.  L’élu est celui dont la reconnaissance de soi se fait donc au futur antérieur : j’aurai été celui auquel la promesse de l’objet était destinée depuis toujours. Depuis toujours est la formule de l’origine, autrement dit de l’extraterritorialité radicale par rapport au monde. L’origine se définissant par son impossibilité (elle précède le début avant quoi, par définition, il n’y a rien), l’homme de l’origine, autrement dit l’élu, est celui qui récuse comme non vraie la catégorie de possibilité et donc aussi, réflexivement, celle de finalité. La possibilité et la finalité, c’est l’affaire des autres. La sienne, c’est l’origine dans ce qu’elle a d’inaccessible (comment pourrait-on atteindre ce qui n’est rien) et d’implacable – puisqu’elle est dans l’objet la décision dont la responsabilité même d’être sujet relève depuis toujours.

Les vrais, tout le monde le sait, se reconnaissent au caractère implacable de la nécessité qui les anime. Tout le contraire de la nécessité du possible, au sens où il faut d’abord que les choses soient possibles avant qu’on s’engage à les réaliser, puisqu’elle est par définition à notre disposition : agir, pour la moindre chose, c’est indistinctement modifier le réel et le possible (si je fais ceci, faire cela ne me sera plus possible, etc.). La nature du possible est donc qu’il soit négociable, si l’on peut dire : sa nécessité (ceci est possible et cela ne l’est pas – personne n’y peut rien) n’est en somme qu’une base de discussion (oui, mais si j’agis de telle manière, ce qui était impossible devient possible et inversement). Le commun, sujet de la représentation, est dans le négociable puisqu’il est dans l’action. L’élu, sujet de l’origine, est dans l’implacable puisqu’il est dans l’acte. Un acte relève de la justesse qu’il est pour lui-même, alors qu’une action relève de la justice qu’elle a pour norme, en tant qu’action humaine. Et telle est l’injustice même, dans sa radicalité : qu’on distingue non pas entre des choses qui satisfont l’exigence de justice (par exemple la récompense de la vertu) et d’autres choses qui ne le satisfont pas (par exemple le malheur de la vertu), mais entre ceux dont la justice, satisfaite ou bafouée, est l’affaire, et ceux qui sont trop loin pour que cette question ait un sens pour eux.

L’injustice radicale n’est donc pas celle qu’on peut relever à l’intérieur du champ de la nécessité représentative et dont le paradigme est évidemment constitué par les injustices sociales, mais celle que la nécessité représentative constitue elle-même en tant qu’elle ne vaut pas pour tout le monde mais seulement pour le commun. On est outré d’apprendre que le revenu mensuel de certaines personnes est numériquement égal à plusieurs millénaires du revenu d’autres personnes. La capacité représentative de chacun s’en trouve blessée parce que les différences d’efforts, de mérite et de compétence qu’il y a entre les personnes ne peuvent d’aucune manière correspondre à de telles disparités. La douleur de cette blessure (et, réflexivement, la souffrance de la ressentir) est le sentiment d’injustice, dont on a vu que la nécessité était proprement transcendantale puisqu’elle concerne les objets en général dans leur simple possibilité pour nous (leur représentabilité). Telle est la conscience commune, sensible aux injustices dont est faite la réalité. Rien à voir avec l’élection, dans ces injustices : ce n’est pas parce qu’ils sont élus que les riches sont riches mais parce qu’ils sont à la bonne place, laquelle se définit expressément de pouvoir être occupée par n’importe qui. Les injustices réelles ont donc seulement lieu entre n’importe qui et n’importe qui : rien d’autre que des histoires de places et de systèmes de places.

Toute autre est la question qu’on pourrait dire de la « vraie » injustice. Car la question de l’élu c’est-à-dire dans la surprise qu’il est pour lui-même, n’est pas celle de la place qu’il occupe (c’était cette question en tant que, comme n’importe qui, il était n’importe qui : assujetti à son bien) mais celle de la responsabilité qu’il prend parce qu’il l’a toujours déjà prise d’être sujet. Et s’il l’a toujours déjà prise, c’est parce qu’il la reconnue dans l’objet : il a trouvé qu’elle y était depuis toujours  comme la promesse de lui-même que dès lors il a pris sur soi de recevoir. Ce qui est proprement reconnaître, par opposition à constater. Telle est donc la vraie injustice, pourrait-on dire, qui est celle de la séduction.

Qui d’ailleurs n’a pas fait très concrètement l’épreuve du caractère constitutivement injuste de la séduction ? C’est même le premier affect qu’elle suscite, quand on la considère de l’extérieur : mais enfin cette femme, dont la beauté est très ordinaire mais qui a tous les hommes à ses pieds, qu’a-t-elle de plus que les autres ? Et cet homme qui obtient en se jouant des résultats que d’autres, infiniment plus méritants voire plus compétents, n’atteindront jamais, pourquoi est-ce toujours à lui que les choses conviennent ? Injustice de l’élection, donc, aux yeux de celui qui réfléchit et qui ne peut donc éviter de tout penser en termes de choix. Et cette injustice est aussi celle qui préside à la rencontre de l’objet, en tant que c’est une rencontre, précisément, c’est-à-dire une contingence. Or cette contingence de l’objet, elle s’est révélée être la nécessité de celui qui, dès lors, est advenu à sa propre vérité. Quel sentiment d’injustice ressentons-nous à l’écoute de certains récits de rencontres : « C’est absolument par hasard : un livre oublié dans le métro, que j’ai ramassé par désœuvrement et qui m’a ouvert à la littérature dont je sais maintenant qu’elle a toujours été ma vérité ! ».

La séduction, on ne peut l’éprouver que comme justesse, on ne peut se la représenter que comme injustice.

La vraie injustice, au principe de la commune nécessité d’être juste. 

L’idée paraît évidente, mais elle ne l’est pas. Injustice assurément si la question de l’objet est celle d’une chance, autrement dit si l’on confond la contingence avec le hasard. C’est dire que la question de l’objet n’est aucunement celle du hasard qui favoriserait les uns, par là même rendus « vrais » et qui défavoriserait les autres, par là même condamnés à rester communs de n’avoir rencontrer aucun objet qui les ait séduits. La question de la vraie vie n’est pas celle d’un objet qu’on aura, ou pas, la chance de rencontrer : ce n’est pas de probabilités qu’il est question ici, mais d’éthique.

De fait l’idée d’être en vérité ce qu’on est par hasard n’a aucun sens, alors qu’on peut identifier la responsabilité d’un sujet au travail qui aura fait de sa contingence  sa nécessité de sujet. Par exemple avoir une structure hystérique, envers de sa structure familiale d’origine, sera repris comme responsabilité de soi dans une carrière de grand comédien. La notion de contingence est en ce sens exactement contraire à celle de hasard, qui marque l’aveugle réalité comme telle autrement dit l’identique impossibilité du savoir et du sujet. La contingence, elle, renvoie non pas au fait mais à la nécessité d’être sujet : il se trouve qu’on est ainsi et non pas autrement (par exemple hystérique plutôt qu’obsessionnel ou l’inverse) et cette détermination n’est rien d’autre que la manière dont, pour un sujet, se pose la question d’être sujet. La contingence est la déterminité de la question d’être sujet et sera donc comme telle identique à la nécessité, dont prise de responsabilité de soi qu’on appelle l’éthique marquera la subjectivation. Un grand comédien, pour garer le même exemple, est un sujet qui a fait de sa propre hystérie son affaire alors que n’importe qui l’eût subi comme une nature et en fût resté à l’impossibilité de ne pas théâtraliser son comportement et de ne pas faire du désir des autres la norme de son existence. On a la même contingence et la même traduction dans les deux cas, mais l’exemple du grand comédien est celui de la prise de la responsabilité d’être le sujet qu’il est (en l’occurrence un hystérique) alors que l’autre, structurellement identique pourtant, est celui de l’abandon de cette responsabilité, autrement dit de la lâcheté.

Quelle différence entre les deux ? L’objet, autrement dit la séduction. Par exemple le premier a été séduit par les pièces de Corneille ou de Racine dont un professeur lui a parlé quand il était collégien, alors que le second, dans les mêmes circonstances, en est resté aux quolibets haineux que le reste de la classe adressait aux tirades versifiées et aux situations tragiques. L’un a reconnu de la vérité et s’en est trouvé mis sur son propre chemin, puisque c’est uniquement cela, être séduit, tandis que l’autre en est resté au savoir (on sait bien que les gens ne parlent pas ainsi dans la vie et que de telles situations sont expressément littéraires) et par conséquent à la condition commune. Imaginons qu’ils aient été camarades de classes : jamais le second ne pardonnera au premier d’être désormais quelqu’un de vrai (« pourquoi lui et pas moi ? car enfin nous étions pareils ! »)

Injustice radicale, donc, que cette question de la vérité dans son opposition à celle du savoir : s’y joue la distinction non pas entre les riches et les pauvres qui mobilise l’exigence de justice, mais entre les élus (séduction : se sentir visé quand il a été question du théâtre classique en classe de français) et les personnes du commun (tentation : jouer avec son voisin ou bavarder quand le professeur ordonne qu’on écoute le cours).  C’est une injustice paradoxalement redoublée, parce qu’elle porte sur la justice elle-même et non pas sur des biens (au premier rang desquels peut-être l’« authenticité ») dont elle règlerait la répartition :  il est radicalement injuste que certains, les élus par opposition à ceux qu’on aurait des raisons de choisir ou de rejeter, ne soient pas concernés par la nécessité de la justice. La justice au sens habituel, celle qui concerne la répartition des biens, est donc seconde par rapport à ce qu’on pourrait nommer la vraie injustice : elle ne vaut que pour ceux qui sont du côté de la représentation, c’est-à-dire du service des biens et de la semblance.

Ce qui est injuste, c’est que les biens ne soient pas répartis conformément aux nécessités de la représentation (par exemple « à chacun selon son mérite », ou « à chacun selon ses besoins » ou encore « à chacun selon sa naissance »), mais ce qui est vraiment injuste, c’est que la question de la justice dont l’incidence ne fait qu’un avec la conscience commune ne concerne pas tout le monde : les élus sont infiniment au-delà, et cette question reste à jamais, comme celle du bonheur d’ailleurs, et pour les mêmes raisons, celle des autres.

On a donc une injustice qu’on peut dire radicale parce que la justice au sens habituel en est dérivée : il faut que l’alternative originelle du bien et du vrai ait été résolue au profit de la subjectivité commune pour que la nécessité pourtant transcendantale d’être juste trouve sa possibilité. La nécessité de la justice ne se pose que pour le commun (ou pour le héros séduit à l’idée de mener une existence de justicier) – et c’est pourquoi elle est inhérente à la pensée métaphysique. Ailleurs, là où la question est celle de la responsabilité qu’on prend d’être sujet, la justice ne vaut pas. Absolument pas.

Conclusion

Parce qu’elle est la reconnaissance de la vérité là où il ne devrait y avoir que les nécessités de la vie, c’est-à-dire que des choses qui nous plaisent ou qui nous tentent, la séduction est non seulement scandaleuse mais absolument impardonnable : on peut bien pardonner d’avoir enfreint la nécessité d’être juste, mais comment voulez-vous qu’on pardonne à quelqu’un d’être vraiment sujet de lui-même, et donc d’être à jamais indifférent à cette nécessité ?

 

 

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Published by Jean-Pierre Lalloz
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