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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 15:03

La particularité du fait est le caractère non transcendant de sa transcendance : il est irréductible au savoir qu’on a sur lui (et c’est bien en quoi il est un fait et non pas une simple idée), mais il est par ailleurs constitué par le savoir dont il relève : c’est par exemple un fait social, un fait astronomique, un fait géométrique, etc.. Supprimez le savoir que ce discours met en œuvre et il ne restera rien du fait qui était pourtant irrécusable. Pas même pas son idée ! Le savoir une fois supprimé ou mis entre parenthèses non seulement il n’y a rien, comme fait, mais encore il n’y a jamais rien eu. Mais alors de quoi parle-t-on quand on dit ce qu’on sait ? Est-ce la même chose de dire ce qu’on sait ou de parler de ce dont on a le savoir. Bref, le fait, dont la notion est expressément celle de l’irréductibilité au discours qui le dit, a-t-il statut de référent ?

Ces questions où la notion de fait trouve à se problématiser ne disent pas une contradiction mais un statut : celui de la distinction entre ce qu’on dit, tout entier épuisé par le dire, et ce qu’on affirme dont l’idée est très précisément que cela n’eût pas été moins le cas si on ne l’avait pas affirmé ! Le fait n’est absolument pas ce qui est dit : seulement ce qui est affirmé. Pour penser le fait il faut se demander ce qui distingue une affirmation d’un simple énoncé.

Voici la réponse, dans sa première forme : on peut dire tout ce qu’on veut, alors qu’on ne peut pas affirmer n’importe quoi.



La distinction du référent et du fait est corrélative de celle de la connaissance et du savoir

Le paradoxe de notre notion est précisément qu’on n’ait pas à chercher le fait ailleurs que dans la nécessité pour savoir qu’il soit savoir de quelque chose. Le fait est donc le su – et rien d’autre. Cela signifie que ce qu’on sait, en tant qu’on le sait, c’est un fait, et qu’inversement il suffit de savoir pour avoir pointé un fait.

 Le su, personne n’aurait l’idée de l’identifier à l’inconnaissable ; mais personne non plus ne le confondrait avec le connu. Le fait qui est l’objet du savoir n’est pas la chose qui est l’objet de la connaissance.

Un exemple dans une discipline idéale fixera les notions et débrouillera les confusions que notre habituel manque de réflexion sur la réflexion nous fait faire presque inévitablement. Je peux mentionner un élément de la connaissance du carré quand je mentionne comme un élément distinctif de sa définition (par opposition au rectangle) l’égalité de ses côtés. Mais celui qui rédige une démonstration de géométrie, et qui se trouve par là même engagé dans une attitude réflexive, peut prendre comme argument le fait que deux côtés adjacents du carrés sont égaux (ces segments seraient par ailleurs les rayons de cercles dont cet argument établirait alors l’égalité). On voit bien que dans un cas on aura affaire à une connaissance géométrique qui vise l’objet prenant alors statut de chose, et dans l’autre à un savoir qui vise le fait que l’objet soit tel ou tel.

Contrairement à ce qu’on pourrait croire, le représenté n’est jamais un fait mais toujours une chose dont un changement d’attitude de conscience pourra seul opérer l’éventuelle conversion en fait : dans le langage des actes de conscience, il n’est pas du tout équivalent de mentionner la pluie (une chose dont on a la connaissance) et de dire qu’il pleut (un fait dont on a le savoir) !

La question du statut référentiel du fait se tient donc dans cette exclusivité : le su ne doit pas être confondu avec le représenté. Du représenté il n’y a rien à dire, puisque je ne pourrai jamais parler que de la représentation que je m’en fais. Mais du fait, j’ai à dire tout ce que je sais ! Là où il n’y a pas de savoir, il n’y a pas de fait ; et inversement il y a des faits là où le savoir est avéré – quel que soit ce savoir.



La vérité décide de ce qui relève de la connaissance et de ce qui relève du savoir

La distinction de la connaissance et du savoir est claire : il n’y a que dans la seconde éventualité que se pose la question de la vérité ! La question de la connaissance n’est rapportée à celle de la vérité que par abus (précisément : quand on confond connaître et savoir), alors que cette relation est constitutive de celle du savoir.

Cette lampe, à quoi je me réfère quand j’en parle, n’est pas un fait. Ce qui en est un, c’est qu’elle soit posée sur la table ou, au minimum, qu’elle existe. La lampe  sur la table non plus n’est pas un fait, pas plus que la lampe existante : c’est seulement une idée, par exemple de décoration ou d’achat. Ce qui est en un, c’est que cette lampe soit sur la table, qu’elle soit existante. Pour quoi ? parce que cela seul relève de la vérité !  Donnons la formule, pour penser à partir de cette distinction la transcendance non redoublée qui définit le fait par opposition à la chose dont on voudrait, d’une manière qui reste par principe inessentielle, obtenir la connaissance : on a une connaissance de ce qui est réel, mais on a un savoir de ce qui est vrai

Les apories de la constitution n’ont de sens que par cette opposition : il serait parfaitement absurde d’admettre que la chose en soi échappe définitivement à la possibilité d’être connue si l’on ne savait pas depuis toujours que la question de la connaissance n’a jamais été celle de la vérité et donc que le connu (par opposition au su) n’est nullement identifiable au vrai, mais seulement au réel – au sens bien sûr où la notion de réalité diffère d’une eidétique à l’autre (la réalité de l’objet des mathématiciens n’est pas du même ordre que celle d’un caillou, d’une personne ou d’un héros de roman). Par contre, quand l’objet est celui du savoir, alors oui, il est le vrai ! La nature du fait est qu’il soit su, dès lors que seul un savoir avéré a droit au titre de savoir. Une hypothèse, une opinion, une croyance, etc. ne constituent pas des savoirs parce qu’ils ne sont pas susceptibles d’être vrais – ni d’ailleurs faux, tant qu’ils ne se présentent pas comme des prétentions de savoirs (par exemple la croyance religieuse, quand on ne la confond pas avec l’affirmation de l’existence de la divinité correspondante).

On aperçoit très bien dans la corrélation du fait et du savoir dans ceci que la vérité soit toujours seconde : elle doit avoir été conquise sur l’éventualité de l’erreur ou de l’illusion, sinon elle n’est pas. On traduit cela en disant qu’un fait n’en est un qu’à être établir et donc son savoir avéré. Un fait qui n’est pas établi n’en est pas un : seulement l’idée ou l’impression d’un fait, c’est-à-dire très exactement cela à l’encontre de quoi la notion de fait se constitue !

Car établir le réel, on voit bien que cela n’a aucun sens.

C’est que le savoir n’est jamais savoir du réel, qui lui est aussi étranger qu’indifférent, mais seulement du vrai : de ce que le savoir, s’il est légitime, aura établi comme ordonnant depuis toujours la téléonomie qu’il est pour soi. En quoi c’est bien du fait qu’on parle. Il n’y a rien à dire du réel comme tel (le savoir de son repérage serait savoir du vrai sur cette question du réel, pas savoir du réel). Par contre du vrai, il y a quelque chose à dire : cela précisément qui constitue le savoir. Dire le fait, et énoncer le savoir sont le même. Quand ce qu’on énonce est un fait alors on sait ; et quand on sait, dès lors que c’est de manière satisfaisante, alors ce qu’on énonce est un fait.

Indiquons cette exclusivité en langage subjectif : un fait est une vérité, alors qu’un état de choses est une idée.

Réfléchissons cette distinction et rapportons-la au langage. On dira ainsi qu’un fait n’est pas du tout ce que pose un énoncé en tant qu’énoncé (précisément : on peut dire tout ce qu’on veut!), mais uniquement ce que pose un énoncé vrai en tant qu’il est vrai, autrement dit en tant qu’il constitue un savoir. Car le fait est bien l’objet du savoir en tant que savoir : cela dont il revient exactement  au même de dire, quand il s’accomplit comme savoir, qu’il constitue le fait ou  qu’il s’y rapporte !

Le fait semble pouvoir être identifié au référent parce qu’on imagine que ce dont on parle, autrement dit ce à quoi on se réfère pour en parler, est toujours un fait. On imagine aussi que la notion du fait désigne ce qui fournit son contenu au discours. En quoi on confond les faits avec les choses ou les états de choses, l’objet du discours vrai avec l’objet du discours qui ne l’est pas ou qui n’a pas à l’être. Ainsi découvrons-nous qu’à l’énoncé qui se réfère forcément à une réalité (même un « bouc-cerf » n’est pas rien, puisqu’on peut en parler) s’oppose le savoir qui se réfère, lui, a un fait – la spécificité de cette référence étant qu’elle en soit en même temps la constitution. Penser l’irréductibilité du fait au référent revient donc à le saisir à travers la nécessité, pour le savoir, qu’il soit vrai. Telle est l’opposition du fait au référent que la question de la transcendance factuelle soit non pas celle de la réalité mais de la vérité. Bref, la vérité disjoint le fait que pose le savoir avéré et le référent dont la notion vaut pour le savoir en général.



Ce qui est vrai n’est pas ce qui est réel

La question du fait n’a jamais été celle de la réalité à quoi les paroles se réfèrent, mais celle de ce que posent les énoncés qui sont vrais. Cela revient à dire que le fait et le référent ne peuvent pas être confondus à cause de la nécessité dans laquelle se trouve le savoir (qui a pourtant un référent) de devoir encore être vrai. La cause de toute cela, c’est donc la valeur de vérité des propositions qu’on peut avancer, et qui énoncent alors, mais alors seulement, autant de faits – même négatifs, conditionnels ou farfelus.

L’exemple du meurtre de César par  Brutus a montré qu’une même réalité peut s’entendre comme une pluralité de faits, absolument irréductibles les uns aux autres. Que Brutus ait tué César est un fait, que César ait été tué par Brutus en est un tout différent, qu’à cet instant ce ne soit pas Pompée que Brutus ait tué en est encore un autre, et ainsi de suite. Pourquoi ? parce qu’à chaque fois il s’agit de vérités différentes !  Un fait, quand on l’indique dans le langage du subjectif, autrement dit de la réflexion qui en reste à elle-même, est une vérité. On peut dire ainsi : c’est une vérité, qu’il pleuve aujourd’hui, que la somme des angles d’un triangle soit égale à deux droits, et ainsi de suite. Une vérité n’est pas du tout la même chose qu’une mention, par exemple celle du meurtre de César par Brutus, dont on pourrait à la limite imaginer qu’il constitue une pièce d’un roman dont on ne saurait plus s’il serait d’histoire fiction ou de science-fiction (comme par exemple le Maître du Haut Château  de Dick: on aurait donc un référent, mais aucun fait (dans cette hypothèse, il ne serait pas vrai que Brutus ait tué César).

Mais il faut aller plus loin dans la pensée de cette distinction et remarquer qu’un fait peut être exclusif de toute référence, au sens où il ne désignerait aucune réalité du monde. Si je dis par exemple « c’est un fait que Tintin n’existe pas », je dis une vérité que nul ne pourra contester, mais quel est le référent de mon discours ? Une non existence ? Mais c’est quoi, une non existence ? pas quelque chose, en tout cas, ni un état de choses : je n’ai parlé de rien de réel en disant cette vérité. Par ailleurs on a déjà remarqué qu’un unique événement pouvait s’entendre comme une pluralité de faits. Un même référent peut s’entendre comme aucun fait ou au contraire comme une pluralité de faits, alors même qu’on se trouve dans une parfaite équivalence sémantique c’est-à-dire d’indication référentielle.

Donnons la règle : un savoir qui n’est pas tautologique peut porter sur le même référent, il posera des faits différents si les vérités dont il prend acte sont irréductibles.

Telle est la raison pour laquelle on peut parler de faits négatifs, conditionnels ou farfelus : dans ces ordres, il n’y pas moins de vérités que dans le domaine des affirmations positives, puisqu’il y a des savoirs négatifs, conditionnels ou farfelus. C’est qu’un savoir n’a pas besoin d’être positif ni sérieux c’est-à-dire référé à une réalité qui lui serait préalable pour être l’établissement de faits : il suffit qu’il soit vrai.

Et certes, chaque savoir a sa manière d’être vrai : la vérité en géométrie ne se confond pas avec la vérité en théologie, laquelle n’est pas non plus de même nature que la vérité en matière de morale (exemple : mentir est toujours mal, même s’il arrive qu’on doive le faire pour éviter des maux qui seraient encore pires) ou en matière d’esthétique (exemples : la baie de Naples est belle, La légende des siècles est sublime). Mais cela constitue autant de manières, pour les faits, d’être des faits.

Il n’y a donc pas seulement des faits négatifs, conditionnels ou farfelus, dont il serait absurde de dire qu’ils sont les référents mondains des propositions qui les énoncent (on chercherait dans la réalité des choses ou des états de choses qui « correspondraient » aux énoncés négatifs, conditionnels ou farfelus !), mais il y a encore des faits dont la nature exclut expressément qu’ils renvoient jamais à des choses ou à des états de choses : la mauvaiseté du mensonge, du vol et du meurtre est un fait, comme en est un autre la beauté de la baie de Naples ou la laideur d’une vie de cupidité.



La question de la vérité distingue le savoir du simple discours

On peut convenir, pour l’opposer le fait au référent, de les faire correspondre au savoir et au « discours ». Le terme n’est pas arbitraire : c’est celui qu’emploie la réflexion quand, revenant sur le savoir, elle l’opacifie et le fait valoir pour lui-même, mettant entre parenthèses la question de sa vérité. De ce point de vue le référent s’oppose au fait comme le discours s’oppose au savoir. Si je lis un ouvrage de géométrie plane ou d’histoire de France et que je les ouvre aux chapitres des angles du triangle ou de la Révolution, c’est bien de ces objets qu’on me parlera dès le premier mot et même avant (la page de garde appartient déjà au livre…), mais comme des états de choses : le discours porte sur cette égalité, sur cette révolution. Mais qu’en dit-il ? voilà une autre question, qui se distingue de la première comme affirmer se distingue de dire. Et cette autre question, qui peut se limiter à celle d’une confirmation (« est-il vrai que… ? »), c’est celle du fait ! Le fait qui est l’objet du savoir, n’est absolument pas identique au référent qui est celui du discours – et de cette vérité nous déduisons qu’un fait n’est absolument pas assimilable à un état de choses.

Penser la notion de fait comme nous essayons de le faire revient donc à penser l’irréductibilité du savoir au discours en tant que cette irréductibilité n’est rien moins que la question de la vérité. Si complexe et argumenté qu’il soit, un discours produit de la signification et n’est en rien concerné par la question de la vérité ; par contre, si rudimentaire et évident qu’il soit, un savoir entend être vrai c’est-à-dire énoncer des faits. La question de la vérité et la question du fait n’en font donc qu’une seule, de ce point de vue : s’il y a de la vérité, alors le savoir des faits ne peut être réduit au discours dont par ailleurs personne ne nie qu’il en soit un, avec tout ce que cela implique de normativité spécifique (un discours religieux bardé de citations de textes supposés révélés n’est évidemment pas normé comme un discours scientifique où tout se ramène à corréler entre elles des variables et à expliquer des mesures).

La question du fait est donc identifiable à celle de la vérité du savoir en tant qu’absolument irréductible à la norme de légitimité du discours que ce même savoir est par ailleurs. Par exemple la question du géomètre n’est pas d’être satisfait d’avoir bien raisonné comme un pianiste pourrait être satisfait de n’avoir fait entendre aucune fausse note dans la suite des ses gammes : c’est d’avoir établi ce fait massif, opaque, éternel et transcendant de l’égalité des angles du triangles à deux droits avec lequel il va désormais falloir compter.



 

Conclusion 

La question du fait n’est pas du tout la même que celle du référent parce qu’il ne revient absolument pas au même qu’un discours existe et qu’il soit vrai.

 Le fait n’est pas quelque chose d’extérieur au discours et à quoi celui-ci aurait à être « conforme » ou « adéquat » – sans qu’on ait jamais de point de vue, par définition extérieur à chacun des deux termes, permettant de les comparer et donc de « vérifier » leur relation (laquelle vérification devrait être à son tour vérifiée, et ainsi de suite à l’infini). Et pourtant sa notion est la plus réaliste de toutes ! Ce réalisme, dès lors que ce n’est pas celui du réel antérieur au savoir est donc le réalisme de la vérité. Telle est donc la question du fait : que la vérité, en tant que vérité, relève du réalisme alors que sa notion semble à première vue celle de la nécessité d’une position idéaliste au sens où la vérité serait dans les têtes et dans les livres, mais en tout cas pas dans le monde.


 
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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 15:01

Alors qu’il a pour notion la vanité du savoir tout fait en est constitué – et c’est seulement quand un fait est constitué d’un savoir commun qu’on peut avoir l’illusion qu’il est un donné naturel, comme la pluie de ce matin. Il n’y a pas de fait qui ne soit un savoir en acte. C’était par exemple un fait que la planète Uranus présentait des irrégularités par rapport à l'orbite qu'elle aurait dû avoir suivant la loi de la gravitation universelle d'Isaac Newton – un fait qui en était un pour Le Verrier mais qui n’était rien pour le reste de l’humanité. Supprimez l’astronomie newtonienne et vous supprimez tous les faits dont elle est l’indication, et notamment celui-ci. A l’inverse, si l’on invente une nouvelle discipline, on invente par là même d’autres faits. On peut même inventer des disciplines, et de toutes sortes. Non seulement cela arrive effectivement (il naît chaque année plusieurs nouvelles branches des mathématiques et de la physique), mais encore cette idée vaut au-delà de toute vraisemblance : on peut imaginer l’indéfinie production de disciplines farfelues qui constitueraient autant d’horizons pour des faits en eux-mêmes irrécusables. Par où l’on constate que le réalisme du fait déborde infiniment le réalisme du réel, quelque conception qu’on s’en fasse : dès lors qu’il peut être indéfiniment inventé, et de la manière la moins raisonnable, l’irrécusable du fait n’est en rien assimilable à quelque chose qui aurait été là de toute éternité et dont on produirait enfin le savoir. De quoi s’agit-il dans ce débordement ? Autrement dit : vers quoi le savoir, en tant qu’il est forcément savoir du fait, est-il toujours en train de pointer ?



Le fait n’est pas préalable, ni la vérité dévoilement du réel

D’un point de vue réflexif – que la question propre du vrai devra donc ultérieurement dépasser – rien n’est plus évident que la constitution du fait par le savoir : il suffit de prendre un exemple sans pertinence objective pour s’en convaincre. S’il est par exemple vrai que le chien de Tintin s’appelle Milou, autrement dit si cela constitue un fait au moins aussi certain que le parcours de la Terre autour du soleil, alors on voit bien qu’il suffit d’imaginer n’importe quoi pour qu’aussitôt apparaisse un domaine où il soit possible d’avoir raison, et donc autant de faits. Parlons donc de produire un savoir qui n’ait rien d’objectif – comme peut l’être en second degré un savoir institué (il y a des « tintinophiles », etc.) Ainsi inventé-je à l’instant un héros qui s’appelle Tartempion et dont l’animal familier, un ornithorynque, s’appelle Kiki. Que l’ornithorynque de Tartempion s’appelle Kiki, voilà un fait contre lequel l’univers entier ne peut rien, alors qu’on peut à la limite imaginer quelque catastrophe cosmique par quoi la rotation de la Terre autour du soleil cesserait d’être un fait (elle tomberait sur le soleil parce qu’elle aurait été percutée et que la force centrifuge liée à sa vitesse ne compenserait plus l’attraction exercée par l’étoile). Des faits comme celui-ci, aussi irrécusables et incontestables que les évidences les plus communes et les mieux admises, n’importe qui peut en inventer à chaque instant.

Dès lors qu’il est indéfiniment possible de produire des faits, et les moins raisonnables à considérer (comme aussi la non présence de Brutus sur la planète Mars au moment de la mort de César), la rupture de la question du fait et de la question de la référence objective est consommée, si cette question est celle du préalable du discours sur quoi celui-ci devrait porter. Les faits négatifs, conditionnels et farfelus qui ne correspondent, en tant que tels, à aucun « état de choses », à rien dont on puisse dire qu’il était. Moins l’objet factuel a de rapport avec la réalité, et plus c’est évident Si la Chine avait encore un empereur et si j’étais cet empereur, c’est un fait que je serais un personnage considérable ; exactement comme c’est un fait que je ne suis pas un habitant de Sirius, ni un homme de l’an 10 000. Or je le demande : en tenant des propos aussi déraisonnables, dévoilé-je quelque chose qui aurait été jusque là cantonné dans les limbes de l’ignorance ? Non. Pourtant chacune de ces propositions est vraie. Ce que la réflexion nous oblige donc à faire, c’est renverser la perspective habituelle par laquelle on s’imagine être dans la vérité parce qu’on aurait pris en compte un certain fait, que par là même on aurait porté à la lumière et en ce sens « dévoilé ».

D’où cette évidence que le fait n’est pas le réel et que le savoir du fait n’est aucunement assimilable au dévoilement d’un réel.

La réflexion traduit cet acquis en mettant en avant la réalité du savoir. Ce n’est pas du tout d’existence qu’il s’agit dans les faits, mais seulement de savoir. Or il importe de bien en saisir le statut. Car le savoir, je peux certes le supposer, comme quand je parle à quelqu’un (il sait au moins la langue dans laquelle je m’adresse à lui, et possède en ce sens la possibilité de tout ce que je pourrais lui dire) ou quand je travaille à la résolution d’un problème (il me faut bien supposer que la solution existe, pour la chercher), mais surtout je peux le produire en moi dans un acte de réflexion – produisant par là même les faits dont il est le savoir. Je sais depuis deux minutes que l’ornithorynque de Tartempion s’appelle Kiki : il aura suffi que je prenne réflexivement conscience d’en avoir eu l’idée pour que j’en possède le savoir, posant par là même la vérité de la proposition qui le pose, dès lors que par « vérité » c’est l’accomplissement du savoir qu’on entend, et non pas une « correspondance » ou une « adéquation » à une réalité supposée, à un réel préalable et par définition inconnaissable. Quand les faits ont été posés par des propositions négatives, conditionnelles ou farfelues, on ne peut plus croire qu’ils étaient en quelque sorte tapis dans les limbes depuis toujours, attendant d’être dévoilés par notre parole : ils procèdent de sa vérité, si l’on convient représentativement de nommer « vraie » une parole qui satisfasse aux exigences du savoir.

D’ailleurs faites-en tout de suite l’expérience : dites des vérités, même négatives, conditionnelles ou parfaitement farfelues, et vous aurez des faits !



Le fait est su mais pas pensé

Est-ce à dire, de façon toute idéaliste, que ce sont nos idées qui constituent nos savoirs et par là même les faits ? Certes non, et il suffit d’examiner sa notion pour apercevoir qu’une idée n’a pas besoin d’être idée de quelque chose. La raison en est que par « idée » on entend une exigence purement subjective, excluant par là même qu’elle concerne le moindre fait, même imaginaire. La réflexion sur l’idée, autrement dit la prise de conscience qu’on vient de penser quelque chose, produit l’illusion d’un objet idéalement factuel quand on n’est pas suffisamment attentif pour distinguer les moments intentionnels, mais en soi l’idée reste étrangère à toute position factuelle. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle on l’énonce à l’infinitif ou au conditionnel et jamais à l’indicatif (mode des faits).

Voici un exemple d’idée pour, disons, un album de bandes dessinées dont on aurait le projet : raconter les aventures d’un héros qui s’appellerait Tartempion, qui vivrait avec un ornithorynque, lequel s’appellerait Kiki. Voyez-vous le moindre fait, là-dedans ? Non. Sauf bien sûr si vous reprenez réflexivement ce que je viens de dire pour en faire une donnée – dont vous pourrez alors considérer qu’elle est constituée d’une multitude de faits (c’est un fait que le héros s’appelle comme ceci, qu’il possède un animal familier, que celui-ci s’appelle comme cela....)

Rassemblons donc l’argument : il est impossible de dire qu’on peut produire des faits par la force de sa pensée, parce que penser consiste à avoir des idées et que les idées ne sont pas des positions objectives mais des exigences subjectives. Par contre, il est toujours possible qu’on réfléchisse une idée qu’on vient d’avoir et qu’on s’en donne le savoir, le pensé devenant alors le su autrement dit un fait (c’est un fait que Kiki est le nom de cet animal, dans l’idée que je viens d’en avoir). Soyons donc attentifs à ne pas confondre la pensée qui consiste à avoir des idées, et la réflexion qui consiste à se donner des objets : dès lors que j’ai non plus comme idée mais au contraire comme réflexion le savoir d’un objet, alors ce savoir est déjà en lui-même constitué de la distinction entre le vrai et le faux et donc de la position de faits. Mais comme telle la pensée ne concerne pas les faits : cette notion vaut uniquement pour le savoir.

Le fait, donc, c’est ce dont il y a savoir et non pas idée : quelque chose dont la nature est d’être su et non pas d’être pensé. Nous retrouvons la distinction kantienne du jugement déterminant et du jugement réfléchissant, de la désinvolture de savoir et de la responsabilité de penser – du fait et de l’événement.



Pour maintenir l’idée du fait le savoir abdique de lui-même devant la distinction de la vérité

Ainsi est-on contraint d’inverser la perspective habituelle : il n’y a pas des faits naturellement donnés et dont le dévoilement se traduirait par des vérités, mais il y a des vérités, c’est-à-dire ici des savoirs qui sont légitimes pour une raison qui n’a pas toujours besoin d’être empirique ni positive, et par là même il y a des faits. Et les faits sont irréductibles au savoir dans le savoir lui-même, puisqu’il est bien savoir de quelque chose ou, si l’on préfère, puisqu’il est engagé dans une téléonomie dont il est dès lors nécessaire que le terme soit transcendant.

Par où l’on reconnaît que le savoir se déchire lui-même : d’une part, il se comprend lui-même comme étant la vérité (on le voit spécialement dans les savoirs qui ne peuvent pas être faux : les certitudes phénoménologiques, les jugements a priori, la conscience morale…), mais d’autre part il a depuis toujours reconnu qu’il ne l’était pas puisqu’il est savoir de son objet, c’est-à-dire d’un autre pour lequel il ne compte pas. Il appartient donc au savoir, en tant qu’il constitue toute la nature du fait, d’être pour soi ce qui ne compte pas...

Que le savoir soit tout mais qu’il ne compte pas, c’est ce qu’on peut traduire ou bien en parlant de la distinction de la vérité (la vérité n’est pas le savoir, bien qu’elle ne diffère en rien de lui – qu’elle ne possède aucun élément qu’on pourrait lui adjoindre pour qu’il devienne enfin la vérité) ou de l’irréductibilité du fait. En identifiant le vrai au fait, le savoir le distingue et par là le fait sortir de sa juridiction alors même qu’il le constitue exhaustivement.

Et certes, la vérité ne sera jamais l’affaire de ceux qui savent – seulement de ceux qui pensent. Le savoir ne le sait pas, mais il est tout entier constitué de pointer vers cette vérité pour la seule et suffisante raison qu’il est savoir du fait en tant que fait.



Conclusion

La reconnaissance de l’exhaustive constitution du fait par le savoir interdit de le considérer comme un donné dont il suffirait de prendre acte, alors même que le propre du savoir est de nous en fournir l’idée. Tout savoir se donne en effet pour soi comme le savoir d’un préalable au moins de droit, faute de quoi il ne serait savoir  de rien donc pas savoir du tout. L’idée habite par conséquent le savoir comme le savoir, pour lui, de l’impossibilité qu’il soit ce qui compte. La notion du fait réalise cette vérité. Par vrai on n’entend donc pas une entité métaphysique mystérieusement tombée du ciel mais ce que le savoir constitue, lui qui ne compte pas et en tant qu’il ne compte pas. Telle est la notion réflexive du fait.


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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 15:00

Qu’ils nous conviennent ou non, les faits sont ce qu’ils sont. Rien là qui ne serait limpide si les faits n’étaient forcément constitués, puisque liés à des points de vue en dehors desquels leur mention n’a tout simplement aucun sens… Réalisme absolu d’un côté, idéalisme absolu de l’autre. Quel est ce paradoxe ?

On peut dire dans un premier temps que c’est le paradoxe d’une transcendance non transcendante, si l’on convient de nommer ainsi l’inhérence de n’importe quel fait à une certaine perspective, hors de laquelle il n’est absolument rien. Une chose, par contre, offre une infinité de perspectives et ne transcende donc pas seulement celle dont son aperception est la mise en acte – raison pour laquelle il faut dire que sa transcendance (par rapport à la perspective où elle se donne actuellement) est elle-même transcendante (une infinité d’autres perspectives sont envisageables). Pas de réalisme pour le fait si par « réalisme » on entend ce redoublement de transcendance mais seulement un idéalisme, au sens radical où esse est percipi (être consiste à être perçu). Un fait que nul ne pense, même rétrospectivement, n’en est pas un.

Le réalisme et l’idéalisme sont portés à leur comble dans la question du fait, dont le problème devient par conséquent celui de savoir de quoi on parle quand on identifie ces deux positions après les avoir chacune radicalisées.

Voici la réponse : on parle de la vérité, dès lors qu’on en situe la notion dans l’a priori de la représentation.

Car bien sûr le propre de la vérité est qu’elle ne dépend aucunement de nous, notamment quand on l’oppose à l’opinion qui correspond à ce qu’on a envie de croire. D’un autre côté, personne n’accepterait de confondre la réalité et la vérité, reconnaissant par là même que la vérité est faite de pensée.

La question du réalisme du fait est donc identique à celle de la distinction qu’il faut opérer entre vérité et réalité : le vrai n’est pas le réel, le réel n’est pas le vrai – et la notion du fait n’est rien d’autre que celle d’effectuer cette distinction. Le réalisme du fait, c’est donc le réalisme du représenté tel que l’instaure la légitimité de sa  représentation. Voilà ce que nous pensons tous implicitement dans l’usage que nous faisons des termes de « fait », de « vrai », et de « vérité ».

Un fait n’est pas un élément de la réalité, au sens où les choses ou les événements le sont, mais c’est ce qui est posé par un énoncé vrai. La distinction des deux apparaît clairement dans le cas des faits négatifs, conditionnels, ou délirants, qui sont incontestablement des faits (par exemple : c’est un fait que Brutus n’a pas tué Pompée, et c’en est un autre qu’il n’était pas sur la planète Mars au moment de la mort de César) mais dont il serait absurde de dire qu’ils sont des éléments du monde. Quand donc on parle de réalisme à propos des faits, il ne faut pas entendre ce terme naïvement au sens de l’appartenance au monde mais en un autre sens. Lequel ? La question est maintenant celle de penser ce qui n’était tout à l’heure que l’indication de la compréhension commune.

Nous savons comment répondre à cette question d’une manière générale : d’une part en montrant que le fait tient sa réalité non pas du tout d’une quelconque réalité en soi de laquelle on l’aurait prélevé mais seulement d’être l’objet du savoir (par exemple : je sais bien que Brutus n’a pas tué Pompée, etc.) ; et d’autre part en montrant que le réalisme du fait se confond avec sa transcendance par rapport au savoir, qui n’est pas du tout une étrangeté (précisément : le fait est entièrement constitué de savoir) mais l’impossibilité que le savoir compte. Car si le fait est bien ce  que pose une proposition vraie et que dès lors on appellera le vrai lui-même, c’est parce qu’il est ce qui fait que le savoir ne compte pas. Or c’est quand le savoir ne compte pas qu’il faut parler de vérité, dont la notion représentative consiste précisément à le renvoyer à rien tout en le supposant. Le vrai est en soi ce qu’il est, c’est-à-dire indépendamment du savoir que nous pouvons élaborer à son sujet, mais le vrai ce n’est pas du tout le réel dont il n’y a, par définition, rien à dire, puisque du fait, précisément, il y a quelque chose à dire : la vérité ! Par vérité, au sens représentatif, on entend le dit du fait en tant que fait (par exemple que la somme des angles, etc.)

Dès lors la question du réalisme du fait est-elle identique à celle de l’irréductibilité de la vérité au savoir en tant qu’il est bien savoir de quelque chose c’est-à-dire non pas du réel mais bien du vrai autrement dit, pour le savoir, du su qui le finalise.

Donnons alors la chaîne conceptuelle dont l’élucidation est la réponse à la question du réalisme du fait : Le fait, c’est le vrai ; le vrai est le su ; le su est l’objet du savoir ; la vérité ne s’entend de ce que le savoir ne l’égale pas – de sorte que la question du fait est en fin de compte celle de la nature de l’excès de la vérité sur le savoir.

Quelle est alors cette nature, dont on découvre alors qu’elle sera celle du fait ?

Voici la réponse : c’est la responsabilité.

Car la responsabilité est bien la nature originelle du su en tant que tel : on ne niera pas que la géométrie euclidienne soit absolument et totalement  responsable de l’égalité des angles du triangle à deux droits ! Par là même dira-t-on que le propre du fait est d’innocenter le sujet qui en prend connaissance : je n’y suis pour rien, moi, si la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits ! Un fait, donc, c’est avant tout la corrélation de la responsabilité du savoir et de l’innocence du sujet.

Sauf que toute la question est que  ce savoir, pour qu’il devienne vérité, il faudra que le je prenne sur moi qu’il soit autorisé ! Autrement dit que j’en constitue l’autorité en le reconnaissant, advenant dès lors à moi-même comme autorité – puisque reconnaître une autorité, c’est tout simplement se constituer soi-même comme autorité.

Le réalisme du fait, en fin de compte, c’est la question d’un transfert de responsabilité du savoir au sujet en tant qu’être sujet est pour lui non pas simplement sa nature mais son affaire, en tant qu’il n’y a pas de différence entre être sujet et avoir à faire autorité.

La nature du fait, donc, c’est le passage de l’autorité du savoir à une autre, celle du sujet en tant que sujet, c’est-à-dire en tant qu’il prend sur lui d’être sujet en prenant sur lui la question de la distinction du savoir (donc du fait comme su) et de la vérité (donc du fait comme irréductible au savoir).

Attachons-nous à suivre ce chemin.


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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 14:59

L’opposition du fait et de l’événement n’est pas ontologique, puisque la même réalité peut être un fait et un événement selon l’échelle à laquelle on la considère, selon le savoir qu’on mobilise pour en prendre acte, et aussi selon le degré de généralité auquel on a décidé de se placer. C’est par exemple un fait que les gros poissons mangent les petits, mais c’est un événement que celui-ci soit mangé par celui-là.

Le fait relève du savoir, qui en a toujours déjà établi l’essentielle normalité, tandis que l’événement en est la subversion. En ce sens l’événement relève de la condition négative de la vérité : que le savoir ne compte pas. Le fait, au contraire, semble barrer d’avance cette condition : s’il est le su, alors en lui c’est le savoir qui compte. Et il compte précisément parce qu’il identifie le fait au vrai : tout savoir est savoir de quelque chose dont il revient au même de dire que c’est un fait ou de dire que c’est quelque chose de vrai.

On se trouve donc devant une opposition à propos du vrai, qui fait apparaître la question philosophique du vrai : ou bien on reprend la notion de vérité que le propre du savoir est de constituer et alors on identifie tout simplement le vrai au fait, quel qu’il soit ; ou bien on le situe en extériorité au savoir et alors la vérité a toujours quelque chose d’événementiel. C’est dire qu’en opposant le fait à l’événement, on se donne le moyen de reprendre à nouveaux frais la question de la vérité, dont on ne peut pas décider arbitrairement qu’elle n’est pas celle du savoir, puisque le propre du savoir, dans lequel nous nous mouvons toujours dès que nous réfléchissons, est de prétendre que si. En un mot, ce que nous devons construire en opposant le fait et l’événement, c’est la possibilité d’une sortie ultérieure des a priori du savoir qui ne soit pas arbitraire.



La structure et son autre

Le fait ne se donne pas simplement à constater stupidement mais à comprendre, puisque le propre du savoir est de l’identifier au vrai quand il se désigne lui-même comme étant forcément savoir de quelque chose et donc vraiment savoir. Le fait, de ce point de vue, est donc à la fois le donné et le compris : immédiatement le donné et téléonomiquement le compris – la notion réflexive du vrai rassemblant cette double signification.

Comprendre, c’est toujours avérer une normalité, et il n’y a par définition de normalité que par la structure. C’est dire que l’idée de normalité n’a aucun sens quand on parle d’un événement, auquel il appartient d’avérer que le savoir cesse de valoir. Rien de plus évident, d’un point de vue phénoménologique : la réalité subjective du savoir est l’anticipation et c’est précisément de n’avoir pas été anticipé qu’un événement en est un. Un fait est toujours quelque chose de normal si l’on peut s’exprimer ainsi, même quand il est étonnant c’est-à-dire quand il est par ailleurs de nature événementielle (un rayon de soleil qui troue les nuages pendant une averse, par exemple). Un événement ne l’est jamais au sens où c’est d’abord de n’être pas possible qu’il s’impose comme réel – et non pas, comme dans le cas du fait, l’inverse (la pluie de ce matin s’offre à ma représentation comme réalisation la possibilité qu’il pleuve). Tout événement est donc constitué de sa propre impossibilité au sens où il n’en est un qu’à n’avoir pas été possible, alors qu’on ne peut réfléchir un fait sans le penser à partir d’une possibilité rétrospectivement constituée comme préalable : nul n’aurait pu prévoir Mai 68 puisque la pensée était à ce moment là celle des « trente glorieuses », mais quiconque aurait regardé le ciel hier soir aurait annoncé qu’il pouvait pleuvoir ce matin.

Le fait relève de la structure alors que l’événement lui est extérieur, à elle et à toute autre, puisqu’il ne peut être réfléchi que comme le changement de structure. Par définition celle-ci n’en impliquait pas la possibilité, ni d’ailleurs la suivante. Si l’on reprend l’exemple de la Révolution française, on dira qu’elle est impensable pour un sujet (au double sens) de l’ancien régime, comme d’ailleurs elle est impensable pour un républicain (puisque c’est le respect des lois qu’il s’est données à lui-même qui définit le citoyen) : elle est le passage du premier à la seconde, n’étant précisément un événement que de cette double inintelligibilité. L’événement est incompréhensible, parce que comprendre consiste à faire fonctionner la structure. Cela signifie donc que son intelligence est une invention, par opposition à celle du fait qui est une application.

Dire que le fait s’oppose à l’événement en ce qu’il relève de la structure, c’est dire qu’il a pour nature d’être su, autrement dit qu’il relève idéalement d’un point de vue qui embrasserait tous les moments de la structure : le point de vue d’un Dieu omniscient qui comprendrait tout d’un seul coup d’œil. Les faits les moins vraisemblables relèvent de cette condition qui est celle de toujours supposer un savoir qui en soit d’avance la résolution et donc un sujet divin, c’est-à-dire instantané ou encore éternel, de ce savoir. Pas de différence en effet entre se demander si Brutus n’était pas sur la planète Mars au moment de la mort de César et supposer  un Dieu pour posséder déjà et depuis toujours la réponse à cette question, si fantaisiste qu’elle soit par ailleurs. Voilà le fait, si surprenant qu’il ait pu être : quelque chose dont je ne puis éviter de supposer qu’un Dieu omniscient aurait depuis toujours eu la connaissance.

Le propre de l’événement est de renvoyer à rien l’hypothèse d’un Dieu omniscient pour qui tout serait en quelque sorte normal d’avance. Le fait est donc toujours théologique alors que l’événement est toujours athée. L’expression « religion des faits », pour désigner la bêtise positiviste c’est-à-dire le refus de reconnaître que le savoir n’égale jamais la vérité (ou encore, selon la définition que Deleuze donne de la bêtise, la volonté de confondre le singulier avec l’ordinaire), est donc un pléonasme.



Désinvolture de savoir et responsabilité de penser

Dieu connaît d’avance tous les faits, et pour lui il n’y a pas d’événement. La nature du fait est en ce sens d’être su, par opposition à celle de l’événement qui est de surprendre le savoir, de le récuser et donc de transférer la question de la vérité du domaine du savoir idéalement instantané (le point de vue de Dieu) à celui de la responsabilité subjective. Car ce dont le savoir (ou Dieu) ne répond pas, il faut bien que le sujet en réponde, puisque précisément il en est le sujet ! Car il n’y a pas d’événement en soi, justement : en soi (c’est-à-dire du point de vue de Dieu) il n’y a que des faits. Et s’il y a des événements, alors c’est bien l’affaire d’un sujet… Raison pour laquelle on n’est sujet que là où il y a des événements (par exemple une idée, qui est un événement de pensée). Dès lors l’opposition du fait et de l’événement doit être pensée, à partir de la destitution du savoir qui excusait tout en le ramenant à la structure, comme naissance du sujet à lui-même (c’est par exemple d’avoir des idées qu’on advient à être sujet).

Ce transfert du savoir à l’existence ou encore de Dieu (ou de la structure, en tant qu’elle pourrait être embrassée d’un seul coup d’œil) à la singularité d’être en question pour soi se fait nécessairement dans la réflexion. Et certes quand on ne sait pas, on réfléchit. Inversement, quand on sait, le savoir fonctionne au sens où l’on s’en fait le vecteur, le véhicule. L’essentialité du savoir ou, si l’on préfère, l’anonymat du sujet  (on ne soigne qu’à être n’importe quel médecin, on n’enseigne qu’à être n’importe quel professeur, etc.), se traduit donc par le jugement qu’on appelle déterminant. L’essence subjective du jugement déterminant est donc la désinvolture : certes on est sujet parce que c’est un fait qu’on est un humain et pas un caillou et qu’il faut bien que le savoir soit subjectivement mis en acte en attendant que les machines soient suffisamment perfectionnées, mais ce n’est pas notre affaire. Par désinvolture on entend en effet de n’avoir pas sa propre responsabilité d’être sujet pour affaire. En un mot : le propre du jugement déterminant est qu’il soit l’acte de n’importe qui (c’est le jugement de compétence). Inversement, la responsabilité du sujet que l’inanité du savoir a mis au pied de son propre mur, se traduit par le jugement que, depuis Kant, on appelle « réfléchissant ». L’essence subjective du jugement réfléchissant est la prise de responsabilité : indistinctement celle pour l’objet de n’être pas n’importe quoi et pour soi de n’être pas n’importe qui.  Dans le jugement déterminant, on est excusé d’avance par le savoir : si le jugement s’avère faux, c’est que le savoir était insuffisant. Par contre, le sujet du jugement réfléchissant l’est le sujet d’une décision, celle qui consiste à avoir reconnu que ce qui est arrivé n’était pas n’importe quoi bien qu’il ne relevât d’aucun concept.

Pour dire la même chose en langage subjectif, on opposera l’innocence de la constatation du fait à la responsabilité de la reconnaissance de l’événement : c’est la même chose pour moi de dire qu’il pleut ce matin et de sous entendre que je n’y suis pour rien – comme c’est la même chose pour moi de parler de la Révolution et d’y apercevoir la question politique que je suis pour moi-même autrement dit ma propre responsabilité de sujet politique, devenue par là même mon affaire. Un événement, même lointain, est donc une mise en demeure d’être sujet de la pensée. Celle-ci s’oppose au savoir, essentiellement désinvolte : ce n’est pas ma faute si les choses sont ce qu’elles sont et les explications ce qu’elles doivent être. L’événement au contraire a lieu exactement là où le savoir manque c’est-à-dire là où on ne pourra pas se défiler en arguant d’une nécessité qui ne fait qu’un avec le caractère irrécusable et incontestable du fait (« que voulez-vous : les faits sont ce qu’ils sont et nous n’y pouvons rien ») – là où, en somme, on sera mis au pied de son propre mur. Si quelqu’un parle de la Révolution française et que nous ne sommes pas satisfaits de ce qu’il en dit, c’est bien de lui comme sujet ayant pris la représentable de l’objet et donc de lui-même que nous aurons pointé la responsabilité...

La traduction de cette opposition en termes de sujets est évidente. Pour étudier un événement en tant que tel autrement dit dans son irréductibilité au fait, je dois me référer non pas à la connaissance d’un savant, mais à la pensée d’un auteur. Par auteur, on entend en effet le sujet pour qui être sujet est sa propre affaire – par opposition au sujet dont la « subjectité » est un fait c’est-à-dire dont le savoir est toujours l’excuse (car ces deux raisons n’en sont qu’une). Je peux bien avoir des connaissances prises dans une encyclopédie sur le renversement de la monarchie par le peuple, mais si c’est la Révolution française qui m’intéresse il va d’abord falloir que je me décide à lire Kant plutôt que Burke, Marx plutôt que Joseph de Maistre ou l’inverse ! Pour les faits, on choisit le professeur le plus savant (ce qu’idéalement les procédures académiques ont pour charge de révéler), mais pour les événements on décide de l’auteur le plus parlant. C’est que le propre d’un fait est d’imposer silence (« que voulez-vous : nous savons qu’il en est ainsi et qu’il ne sert donc à rien d’épiloguer ») alors que le propre d’un événement au contraire est de faire parler – autrement dit de rendre sujet en donnant à celui que le savoir manquant à mis au pied de son propre mur la responsabilité de la vérité.

Ainsi appartient-il à un fait qu’on le comprenne anonymement en le ramenant à une normalité universellement légitimable c’est-à-dire à un ordre des raisons, alors qu’il appartient à l’événement qu’on le pense en en forgeant le concept dont la nature sera constituée d’un nom propre adjectivé.

Telle est en effet la marque de la pensée : si la question est toujours celle, pour un sujet, de son advenir de sujet, autrement dit celle de la possibilité de sa signature, alors il n’y a de pensée que constituée de celle-ci. Considérez tous les penseurs que vous voudrez et vous aurez autant d’illustrations de cette vérité : l’Idée est platonicienne, l’opposition de la puissance et de l’acte est aristotélicienne, etc., jusqu’à la différence ontologique heideggérienne, la liberté sartrienne, l’altérité lévinassienne, le sujet lacanien, la déconstruction dérridéenne et d’autres encore moins connus. En quoi c’est toujours à des événements de pensée qu’il est implicitement fait référence (l’intelligence d’un auteur consistant précisément à montrer en quoi ces termes désignent bien des événements et pas du tout des faits). Ce dont le concept manque et dont il n’y a dès lors pas à connaître, on il y a à cependant prendre sur soi que ce ne soit pas n’importe quoi. Cette prise de représentable qui se fait très exactement là où la question n’est plus de connaître, cela s’appelle la pensée.

L’opposition du fait et de l’événement est donc claire pour la réflexion : d’un côté l’anonymat du savoir, de l’autre le nom propre adjectivé ; d’un côté l’explication à partir des principes universels et des règles de la discipline concernée, de l’autre la pensée comme invention de concept à propos d’un objet qui avait laissé en arrière le savoir (qui se trouvait donc là où le mot manquait) mais dont c’est le même de dire que c’est bien un objet et de dire qu’il a été constitué comme par un sujet qui ne s’est pas défilé devant sa responsabilité d‘être sujet.

On reconnaît là l’opposition kantienne (encore un exemple de la même nécessité…) du jugement déterminant et du jugement réfléchissant – le premier renvoyant forcément à « l’instant de voir » et donc à un Dieu auquel on devrait idéalement pouvoir s’égaler (il faudrait tout savoir pour que notre explication fût vraiment complète), le second résolvant par l’invention le paradoxe que l’objet ne soit pas rien alors même qu’il ne remplit pas la condition d’être quelque chose. L’idée du nom propre adjectivé n’est rien d’autre que celle de cette invention : le jugement réfléchissant est un acte de constitution d’objet dont il n’y ait à reconnaître que l’auteur, puisqu’il se fait forcément sans le savoir et donc en dehors de la déterminité dont celui-ci est l’imposition. Prendre sur soi que ce qui ne relève pas du concept soit un objet pour la subjectivité, tel est bien le jugement réfléchissant. La différence entre le jugement déterminant et le jugement réfléchissant est donc identique, subjectivement parlant, à la différence qu’il y a entre le savoir d’un sujet désinvolte quant à sa propre question qui est toujours celle d’être sujet et la pensée d’un sujet qui, de prendre sur soi cette même question, doit dès lors être désigné comme un auteur.

On peut également parler de liberté : toute connaissance est théologique autrement dit servile parce que l’idéal est toujours de ramener son point de vue à celui de Dieu ; inversement toute pensée est athée autrement dit libre, parce que là où le savoir ne vaut plus, on prend sur soi que l’objet soit un objet, précisément – et donc qu’on soit un sujet.

Etre un sujet était un fait, c’est alors un événement. Tel est en fin de compte le sens de l’opposition du fait et de l’événement, donc aussi la vérité de l’opposition du jugement déterminant et du jugement réfléchissant.



Conclusion

Au savoir il appartient donc de définir un vrai, le fait, dont l’envers subjectif soit l’anonymat et par conséquent la désinvolture, et même temps qu’il nous laisse reconnaître comme sa limite extérieur ce qu’il manque, l’événement, et dont l’envers subjectif est alors la prise de responsabilité pour un sujet non seulement de son objet mais encore de lui-même quant à ce qu’il soit sujet. Le lecteur du journal constate que le peuple français renverse la monarchie (il y a toutes sortes de faits dans la vie des peuples, notamment des changements de régimes plus ou moins violents) alors que Kant ou Hegel pensent la Révolution, laquelle devient alors expressément de nature kantienne ou de nature hégélienne, ce qu’elle apparaîtra avoir été depuis toujours. Telle est alors la vérité, y compris désormais pour le savoir : que la question d’être sujet qui est la question du sujet soit celle de la vérité de l’objet. Si la Révolution est kantienne ou hégélienne, alors les personnes ainsi nommées sont des auteurs : l’objet se constitue comme vrai et pas simplement comme réel de relever de leur « autorité ». Autrement, il n’est que réel : relevant de leur savoir qui est celui de n’importe qui – du sujet quelconque indifférent à la question qu’il est pour lui-même, et qui est toujours celle d’être sujet et non pas objet de sa condition de sujet (qu’être sujet cesse d’être une question métaphysique pour devenir une éthique).

 
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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 14:58

Contrairement à la chose qu’on se représente comme originée dans l’essence et par là dans un possible que sa réalité actualiserait (je vais acheter une lampe et je reviens avec cette lampe), l’événement est tout entier dans sa réalité, singulier donc inanticipable et irréductible à tout ce qu’on aurait pu en dire – factuel en un mot. On peut toujours remonter le cours de l’Histoire et montrer que la Révolution française aurait pu être prévue, il n’empêche qu’elle ne l’a pas été et que c’est précisément en cela qu’elle constitue un événement. En quoi c’est bien sur sa dimension de fait irréductible à tout savoir qu’on insiste. Parlant de fait, est-ce donc l’événementialité des choses qu’on entend ?



Exclusivité des notions

Il y a d’abord une protestation de l’usage : parler d’un événement ne renvoie aucunement à un fait mais seulement à l’idée d’un fait. Or l’idée du fait, c’est très précisément ce à l’encontre de quoi sa notion s’impose ! La Révolution française, par exemple, n’est pas un fait mais un événement singulier dont on a l’idée plus ou moins précise, et qu’on peut dès lors identifier à un thème d’études et de réflexion. Le fait, c’est que la Révolution française ait eu lieu – ce qui est tout autre chose ! « Lampe à moi sur table » n’est pas du tout un fait mais seulement une idée, exactement comme cette autre qu’on pourrait nommer « renversement de la royauté par le peuple français à la fin du dix-huitième siècle ». Tout fait est certes une configuration, mais une configuration n’est pas un fait : ce qui est un fait, c’est que ma lampe soit sur la table, et que le peuple français ait renversé la royauté à ce moment-là.

Mais précisément, dira-t-on : cette restriction ne renvoie-t-elle pas à l’événement dont la configuration ne donnait que l’idée ? Est-ce que ce n’est pas comme événement que l’état de chose et le fait s’identifient ?



Les faits excèdent indéfiniment les événements

Ici encore, il faut donner une réponse négative. Le principe, déjà souligné à propos de la chose, en est très simple et très clair : un seul et même événement peut s’entendre comme une quantité de faits indéfiniment ouverte.

Prenons un exemple. Que Brutus ait tué César est un fait. Que César ait été tué par Brutus, est-ce le même ? Apparemment oui : on est simplement passé de l’actif au passif en en parlant, selon un principe qu’on pourrait dire de stricte équivalence sémantique. En réalité non. On pourrait certes dire que la première mention est celle d’un crime, alors que la seconde est celle d’un malheur, mais ce serait s’exposer à l’objection d’avoir confondu les faits et notre opinion sur eux. Aussi est-il plus juste de dire qu’un historien étudiant cet événement n’écrira pas du tout le même livre selon qu’il prendra pour objet ce que Brutus a fait ou ce que César a subi : politiquement, institutionnellement, socialement, psychologiquement, etc., les questions ne seront pas du tout les mêmes ni par conséquent le savoir produit ! Or un fait, on l’a dit, c’est ce que vise le savoir en tant que tel : le su, dont la téléonomie du savoir fait le vrai. On voit donc que si l’on s’imagine qu’il est en même temps possible pour un fait d’être un crime et d’être un malheur, c’est qu’on se sera mis subrepticement à parler de toute autre chose – en l’occurrence non plus d’un fait mais d’un événement dont on se sera donné le concept : le meurtre de César par Brutus. Ce meurtre, en effet, il offre les deux perspectives c’est-à-dire qu’il les transcende. Mais ce n’est pas de cela qu’on parlait quand on disait que Brutus avait tué César, ou quand on disait que César avait été tué par Brutus – et c’est à ne pas y avoir été attentif qu’on s’est laissé aller à confondre le fait et l’événement.

On le verra encore mieux quand, à propos de ce même événement, nous passerons non plus de l’actif au passif mais du positif au négatif : on ne parle absolument pas du même fait en disant que Brutus a tué César, et en disant que Brutus n’a pas tué Pompée. Car enfin, c’est également un fait, comme tel irrécusable et incontestable : Brutus n’a pas tué Pompée ! Or – insistons –  il peut s’agir toujours et seulement du même événement : ce jour-là, c’est César et non pas Pompée que Brutus a tué. Un tout autre fait, mais assurément pas un tout autre événement.

Poussons encore : on parle encore de la même réalité mais pas du tout du même fait en disant que ce jour-là Brutus se trouvait à Rome et qu’il ne se trouvait pas à Athènes. Car c’est bien un fait, que Brutus ne se trouvait pas à Athènes – un fait dont on peut concevoir qu’il ait fallu l’établir positivement (par exemple si un crime avait été commis dans cette ville et dont Brutus eût été soupçonné). Et ce n’est pas moins certain à propos d’un fait conditionnel : Brutus se fût-il trouvé à Athènes ce jour là qu’il n’eût pas commis ce meurtre ! Personne ne dira jamais qu’un fait conditionnel est un événement : rien ne s’est passé ! Et pourtant, c’est bien un fait que Brutus n’aurait pas pu tuer César s’il s’était trouvé à Athènes ce jour-là ! D’autre part je ne change pas d’objet, c’est-à-dire de transcendant, si je dis que c’est à Rome et non pas à Athènes que Brutus a tué César : je parle toujours de ce meurtre. Si donc on accorde la possibilité d’établir la non présence de Brutus à Athènes ce jour-là, alors on accorde la non transcendance de cette non présence de Brutus à Athènes dont personne ne pourra jamais nier qu’elle est un fait. Car c’est bien un fait que Brutus n’était pas à Athènes ce jour là. Un autre fait, mais toujours le même événement.

Passons enfin à la limite, après avoir montré qu’un fait pouvait être négatif ou même conditionnel c’est-à-dire ne consister en rien qui soit arrivé. Nous mentionnerons alors ce dernier fait, tout aussi irrécusable et incontestable que les autres : non seulement Brutus n’était pas à Athènes ce jour-là, mais il n’était pas non plus sur la planète Mars ! Affirmation farfelue, on l’accorde ; à la limite du délire, en effet. Mais cette proposition est-elle fausse pour autant ? Bien sûr que non ! C’est un fait que Brutus n’était pas sur la planète Mars ce jour-là, et toutes les moqueries qu’on nous adressera n’y pourront rien changer. Or c’est le critère même du fait, ainsi que nul ne l’a jamais ignoré… Un fait certain, donc, mais assurément pas un événement.


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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 14:56

Les choses ne sont pas des faits : cette lampe n’est pas un fait. Par contre, qu’elle soit posée sur ma table en est un. Inversement la prise en compte d’un fait n’est pas celle d’une chose (par exemple cette lampe) mais de quelque chose à propos de cette chose (par exemple qu’elle soit posée sur la table). La question sera donc de comprendre l’étrange apparence de substantialité qui caractérise le fait : étranger à nous, indifférent à nos désirs comme à nos opinions, il paraît exister en soi, dans l’évidence de son unité.

 

L’objet d’un établissement

La transcendance du fait paraît assurée. Que la lampe soit posée sur la table est un fait, singulier et unique, aussi concret que la lampe elle-même. Comme elle, il s’impose éventuellement de manière contraignante (par exemple je n’ai plus assez de place pour étaler mes notes pendant que j’écris, etc.). Comme la chose qui a son propre concept (je n’y peux rien : cet objet est une lampe et non pas un coupe-papier), le fait a sa propre identité (je vous parle de tel fait précis, pas d’un autre). Mais il faut aller plus loin en remarquant que le fait, toujours à la manière des choses, paraît transcender les points de vue qu’on prend sur lui, au point que son établissement peut s’identifier au recoupement des diverses perspectives. Le meilleur argument à propos de cette transcendance semble donné par Durkheim quand il prône l’outil statistique comme étant seul à même d’objectiver les « faits sociaux » dans leurs propriétés spécifiques, dont le comparatisme et la méthode des« variations concomitantes » donnera corrélativement le sens et l’identité.

Mais justement : s’il faut « traiter les faits sociaux comme des choses », c’est bien parce qu’ils ne sont pas des choses ! L’injonction méthodologique n’a de sens qu’à partir d’une distinction première qui va en quelque sorte de soi et que la constitution de l’objet scientifique doit, comme à chaque fois, mettre entre parenthèses. C’est qu’il faut bien construire un objet pour avoir quelque chose à étudier – un objet qui soit dès lors comme une chose, puisqu’une chose est une sorte d’objet donné à la conscience représentative (ma lampe est une chose, mais une attitude réflexive en fera l’objet de mon examen).

Pour que les faits acquièrent ainsi statut d’objets (et donc, rétrospectivement, de « choses »), il faut les établir. Dans la réalité du travail scientifique l’établissement et l’objectivation ne font bien sûr qu’un, mais les significations sont différentes, puisque l’établissement est le procès d’assurance de la transcendance (que ce ne soit pas l’ideatum d’une opinion ou d’une croyance qu’on appelle « fait »), et que l’objectivation est la mise en œuvre de la méthode propre à la science dans laquelle on se situe (on n’objective pas un phénomène social comme on objective une réaction chimique) – ceci n’étant que la détermination de cela. Etablir, en ce sens, c’est s’en tenir à ce qui compte et écarter ce qui ne compte pas – le paradigme étant fourni dans cet exemple par la méthode statistique dont l’effet sera d’éliminer les écarts individuels dont on sait, à propos des « faits sociaux », qu’ils peuvent être considérables.

Or nous le demandons : établit-on une chose ? Bien sûr que non, puisque sa notion est celle d’un donné dont la déterminité soit propre ! Peut-être l’idée d’une substantialité de la chose est-elle illusoire mais cela ne change rien à sa notion : une chose qui existe en soi n’est pas un objet qui est constitué par la conscience et dont la matière est le savoir comme la matière du vase est l’argile, la forme en étant la nécessité que la subjectivité est pour soi. Par contre il faut toujours établir le fait, puisque sa notion s’entend expressément à l’encontre de l’hypothèse idéaliste c’est-à-dire à l’encontre de l’hypothèse qu’il soit un simple ideatum pour une opinion ou une croyance, même savantes ! C’est que la notion de fait, qui s’entend ainsi à l’encontre de celle de la chose, est celle d’une réflexion qui a toujours déjà eu lieu : dire « c’est un fait que ma lampe est sur la table », c’est envisager implicitement qu’il ait pu s’agir d’une illusion, d’une croyance, d’un souvenir afin de rejeter cette éventualité. L’établissement est ce rejet. Bref, l’idée d’établir une chose est aussi contradictoire avec sa notion que celle de ne pas établir un fait.



Une transcendance non transcendante

Etablir un fait, c’est tout le contraire de l’inventer ou de le constituer à volonté, puisque cela consiste à rendre irrécusable et incontestable son indépendance par rapport à l’observateur. Les faits établis par Durkheim sont toujours reconnus comme des faits – et non pas des mirages rétrospectivement conditionnés par l’appartenance de ce savant à son époque : aussi transcendants relativement à lui et à quiconque que cette lampe l’est par rapport à moi. Il peut donc (et nous pouvons toujours) les « traiter comme des choses ».

Sauf bien sûr que ce ne sont pas des choses parce que la transcendance dont il s’agit ne concerne pas tout point de vue, comme dans le cas de la chose, mais seulement le point de vue particulier dont l’établissement aura été la mise en œuvre – dans cet exemple le point de vue sociologique en dehors duquel l’idée même de les mentionner n’a aucun sens. Le suicide, par exemple, est une nécessité liée au caractère normatif des sociétés ; mais pour la personne concernée, c’est le bout du désespoir – l’épouvantable souffrance d’être dans une situation sans issue. Il s’agit bien de la même chose mais, comme on voit, absolument pas du même fait. Par ailleurs tous les aspects des choses sont compatibles entre eux, si différents qu’ils soient, autorisés d’une unité qui est celle de la chose, alors que les faits auxquels ces aspects peuvent être ramenés sont en tant que tels absolument exclusifs les uns des autres : la composition chimique d’un produit peut bien être rapporté à son prix, puisqu’il s’agit du même produit, mais le prix n’est pas plus un fait de chimie que la composition n’est un fait économique, l’idée même de leur compatibilité n’ayant aucun sens.

Sur toute chose une infinité de points de vue peuvent donc s’exercer, forcément compatibles entre eux puisqu’ils sont autant de perspectives offertes par cette chose. Dire qu’une chose est transcendante, c’est donc dire qu’elle est la même chose dans la diversité des perspectives qu’elle offre ou, si l’on préfère, c’est dire qu’elle est le sujet de cette diversité. Le fait, lui, n’est transcendant qu’à la perspective de son établissement en tant que cet établissement l’a bien été de quelque chose et non pas de rien. La lampe transcende toute perspective au sens où elle rend compte de sa possibilité ontologique (elle assure la « compossibilité » de tous les points de vue, à commencer par ceux qui l’ignoreront), alors qu’un fait social n’en est un que pour le sociologue, sujet défini par la perspective sociologique. Ils s’imposent, sont contraignants, ne dépendent pas du bon vouloir de l’observateur, mais ce ne sont pas des choses parce qu’ils ne sont rien en dehors de la perspective qu’il met en œuvre. Un dernier exemple achèvera de convaincre : quand je dis que l’égalité des angles du triangle à deux droits est un fait,  je ne fais rien d’autre que mentionner la perspective euclidienne – au sens où je ne mentionne absolument pas un fait qui serait donné (cette égalité) en indiquant par ailleurs le point de vue qui permet d’en prendre connaissance (la perspective euclidienne). A preuve : dans une autre perspective (ici les géométries non planes), cette égalité dont je parle (celle-ci et pas une autre) n’est pas du tout un fait ! La même réalité est un fait dans une perspective et n’en est pas un dans une autre. Bref, la transcendance de la chose est universelle alors que celle du fait est particulière.

Les faits et les choses ont en commun d’être transcendants, mais ils s’opposent en ce que la transcendance de la chose est « réelle » au sens d’indépendante de la déterminité des perspectives, alors que celle du fait ne l’est pas. La transcendance de la chose est elle-même transcendante (sa transcendance par rapport à un point de vue vaut déjà pour tout point de vue possible) alors que la transcendance du fait ne vaut que comme celle de l’objet d’une constitution (il transcende sa perspective, mais n’est rien d’autre que cette transcendance particulière).



Une identité mais pas d’essence

L’opposition de la transcendance qui est réelle et de la transcendance qui ne l’est pas est très concrète parce qu’elle appartient à ce dont nous parlons : c’est le propre de la chose d’être déjà pour elle-même sa propre transcendance, alors que c’est le propre d’un fait, justement en tant qu’il est un fait (c’est-à-dire qu’il transcende le point de vue de son établissement) de ne pas se transcender lui-même parce qu’il ne se situe nulle par ailleurs que dans sa reconnaissance – laquelle est bien une réflexion, comme le terme l’indique.

Dire que la chose excède tout point de vue particulier parce qu’elle est la possibilité d’une infinité d’autres points de vue, c’est dire qu’il lui appartient en propre d’être déjà faite de sa propre universalité. Dire que cette lampe est une lampe, c’est rappeler qu’il appartient à une lampe de pouvoir être considérée d’une infinité de façons et que cela est constitutif de la choséité même de cette lampe singulière, posée en ce moment sur ma table. La réalité d’une chose est en ce sens identique à sa propre transcendance vers son essence : voir cette lampe, c’est voir une lampe. L’essence étant, comme dit Hegel, la « réflexion de l’être », il revient au même de remarquer cette structure ontologique et de dire que l’aperception d’une chose est toujours déjà engagée sur le chemin  de la réflexion. Impossible de voir cette lampe sans avoir conscience plus ou moins explicitement qu’on est en train de voir une lampe. Et c’est ce mouvement qui assure sa singularité de chose : qu’elle soit une lampe, cela est actuellement rapporté à l’immédiateté et à la singularité du « ceci » (Kant ajouterait : par le biais du schématisme, mais peu importe ici). Le singulier n’est pas le contraire de l’universel (comme si d’être ma lampe contredisait d’être une lampe) mais au contraire son engagement – dont la reconnaissance consiste alors à prendre acte : apercevoir cette lampe, c’est reconnaître qu’elle est une lampe. L’idéalité de l’essence est en ce sens absolument constitutive de la réalité concrète de la chose (d’où conception platonicienne que l’essence comme vérité de la chose, en effet nécessaire quand on croit que la vérité est de nature réflexive).

Dès lors reconnaîtra-t-on comme propre à la chose sa transcendance par rapport à son essence ou encore, si l’on préfère, son inégalité à celle-ci, en tant que par « essence » on désigne forcément une réalité représentative (les essences ne se trouvent forcément que dans l’esprit et plus précisément dans la réflexion). La « choséité » de la chose est son irréductibilité à ce qu’elle est pour l’esprit, et donc à son essence dont elle est dès lors séparée, n’étant une chose que par cette séparation. La choséité de la chose est donc sa transcendance vers sa propre essence : que cette lampe ne soit elle-même qu’à être une lampe, son être concret s’entendant donc comme son inégalité à sa propre dimension d’universalité.

Rien de tel pour le fait qui se détermine comme une configuration (par exemple : le fait que ma lampe soit sur la table et non pas sur le sol), parce qu’une configuration, cela ne peut exister que réflexivement (l’opposition du sol et de la table n’a lieu que dans mon esprit)! Ainsi le propre d’un fait est qu’il a déjà dû été identifié réflexivement – et c’est très exactement ce qu’on dit quand on refuse de le distinguer de la perspective dont il relève. Parce qu’il a une configuration pour détermination, le fait ne peut pas avoir pour réalité cette inégalité à sa propre essence, autrement dit son irréductibilité à sa constitution, qui définit la chose. Tel est en effet l’argument décisif : qu’un fait soit toujours singulier en même temps qu’il est réflexif, alors que c’est la contradiction expresse de ces deux moments qui assure la transcendance de la chose – celle-ci n’étant singulière qu’à ne pas être égale à sa réalité réflexive, autrement dit à son essence.

Le paradoxe du fait, parce qu’il est toujours aperceptible comme une configuration (que ma lampe soit sur la table, etc.), est bien celui-ci : être une singularité réflexive alors même que la réflexion est par définition le domaine de l’universel ! Voilà pourquoi on ne peut pas le distinguer de sa constitution par le savoir bien que sa notion soit expressément celle de cette distinction – par opposition aux choses dont la transcendance propre est cette distinction.

L’argument est donc phénoménologique : la phénoménalité d’un fait (et certes je constate que ma lampe est sur la table) n’est donc pas du tout identique à sa propre transcendance. Alors que le propre d’une chose est de ne déjà plus être sa propre singularité (voir ma lampe, c’est voir une lampe), le propre du fait est d’être encore et toujours le réflexif qu’il a toujours été, en tant que configuration. Plus simplement : il  a une essence de la chose par quoi elle est une chose, alors qu’il n’y a pas d’essence du fait – impossibilité par quoi, précisément, il est un fait, c’est-à-dire une pure singularité de configuration !  Prenez n’importe quelle chose et vous constatez que vous êtes déjà en train de l’universaliser (ce stylo est un stylo) ; prenez n’importe quel fait (que ce stylo soit posé sur ma table à côté de cette lampe) et vous constatez tout au contraire que vous êtes cantonné à lui, qui n’est exemplaire de rien, qui ne participe d’aucune essence ! Jamais un fait n’est le cas particulier d’une essence qu’il représenterait et qui, par là même serait la sienne. Un fait a une identité (je parle de celui-ci et non pas de celui-là) mais il n’a pas d’essence et c’est cette distinction de l’identité propre et de l’essence réflexive qui, en fin de compte, le constitue ontologiquement comme un fait et non pas comme une chose.  Pas de transcendance du fait à lui-même, donc. Le fait n’est donc aucunement une sorte de chose.

Etant acquis que le fait n’étant d’aucune manière une sorte de chose, demandons-nous maintenant s’il est une sorte d’événement.

 

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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 14:55

Le fait, dont la notion semble pouvoir s’identifier à celle du donné, est à la fois ce qui s’impose de manière irrécusable et incontestable, et ce qu’une compétence seule peut faire advenir. On ne peut rien contre les faits dont il faut prendre acte, et d’un autre côté il n’y a de fait que pour celui qui le reconnaît selon sa compétence, si commune qu’elle soit (la nécessité n’en vaut pas moins à propos de la pluie de ce matin qu’à propos de paradoxes quantiques aperceptibles uniquement par un expert du formalisme de cette théorie). La question du fait est donc celle d’un réalisme paradoxal : on est à la fois dans l’extrême de l’indifférence à l’esprit (le fait est absolument donné) et dans l’extrême de l’inhérence à  l’esprit (le fait est totalement constitué).



Le reste d’un nouage

La notion du fait est énigmatique mais son réalisme est mystérieux. L’énigme renvoie à un mot qui manque et qu’il faut donner, quand le mystère renvoie à une clé qu’il faut trouver – c’est-à-dire à une solution qui le fasse disparaître. Donner le mot d’une énigme, c’est dire de quoi on parlait jusque là sans le savoir (par exemple de l’homme, dans le discours de la sphinge), alors que donner la clé d’un mystère c’est permettre d’accéder à une intelligence que barrait une contradiction apparente. Le propre d’une énigme est d’en être toujours une, alors que celui du mystère est de cesser d’en être un : trouver la clé d’un mystère, c’est avérer qu’il s’agissait seulement d’une apparence de mystère et que l’intelligence dont elle ouvre la possibilité est commune, par opposition à la participation au mystère qui est réservée aux initiés. Pour nous, cela revient à dire qu’il y a une énigme du fait mais que la notion de fait est mystérieuse.

On a donné le mot manquant en disant qu’il s’agissait du vrai alors que tout le monde imaginait que c’était le réel – dont le fait était supposé être le parangon. En quoi la conscience commune oubliait que le fait devait toujours s’entendre depuis un savoir, son aperception supposant une compétence à chaque fois déterminée. Par fait c’était donc bien le su qu’il fallait entendre, et donc, pour le savoir en tant qu’il est forcément savoir de quelque chose d’autre que lui, l’objet qui le finalise. La téléonomie du savoir, le savoir lui-même la nomme vérité – l’autre dont le savoir est précisément le savoir étant dès lors nommé vrai – toujours par lui, c’est-à-dire dans notre représentation. L’énigme du fait est donc celle du vrai dans l’ordre représentatif.

C’est que tout savoir, dès lors qu’il s’est atteint lui-même au sens où toute représentation vise à être vraie, se donne comme le savoir de quelque chose qui soit toujours et nécessairement un fait ! Il appartient donc au savoir en tant qu’il est sa propre téléonomie, d’identifier son objet (le su) au vrai. La question du fait est donc celle du vrai quand on la pose du point de vue de la représentation puisqu’il est impossible de ne pas considérer qu’un savoir est vrai quand c’est un fait qu’il énonce. Ainsi comprenons-nous que la question du fait n’a jamais été celle du réel mais celle du vrai, non pas dans les limbes d’on ne sait quel entendement divin mais tel qu’il finalise le savoir comme savoir de quelque chose et par là comme savoir réel. Car un savoir réel est forcément vrai, étant savoir de quelque chose – d’un fait, donc – alors qu’un savoir faux ne le serait de rien, n’en étant dès lors pas un. Le fait est ce que pose un savoir en tant qu’il est réel c’est-à-dire ainsi avéré et légitime. Le savoir s’appelle alors lui-même « vérité ». Le fait est le su, et le su est le vrai dès lors que par savoir c’est (représentativement) la vérité qu’on entend.

Ainsi la question du fait est-elle en même temps celle de son identification au vrai (il est le su) et celle de sa distinction d’avec la vérité (laquelle est le savoir, et non pas le su). Proposons donc la définition programmatique suivante : le fait est du réel de la conversion représentative du savoir en vérité.

Le nouage du savoir et de la vérité, tel qu’il est impliqué dans la téléonomie représentative, produit donc un réel que, forcément, il faudra comprendre comme le reste inassimilable au savoir – puisque c’est alors le vrai et non pas le su qui s’impose. Tel est le fait : le vrai distingué du su, que la nature du savoir est de confondre mais dont son mouvement téléonomique (que le savoir commencé soit savoir du vrai c’est-à-dire tout simplement savoir) est de suturer la distinction.

La question du fait est tout simplement celle de la distinction du savoir et de la vérité.



La distinction de la vérité

Par fait, on entend ce qui est spécifiquement énoncé par une proposition (un discours, une représentation, etc.) vraie. Une proposition vraie est un savoir qui s’est rejoint lui-même. Pour nous une proposition vraie est un savoir qui énonce un fait. Entre ces deux définitions il y a un hiatus qui tient au statut d’extériorité de la seconde (« pour nous »). Le paradoxe est qu’on le retrouve dans l’objet : le fait, dont la notion est celle de l’extériorité et de l’indifférence au savoir alors que la première proposition en restait à lui. Répétons-le : il suffit qu’un savoir soit réel pour être vrai, et il suffit à un savoir d’être vrai pour être le savoir d’un fait. C’est donc qu’une différence a été introduite à propos de l’objet du savoir pour la seule raison que la seconde proposition a statut d’extériorité, et non pas à cause de quelque chose qui aurait été ajouté. De quoi s’agit-il ? Forcément de ce qui rendra compte du fait comme fait. Il suffit alors de chercher ce qui caractérise une proposition vraie.

Nous le savons, depuis Aristote : c’est d’énoncer ce qui est comme étant, et de ce qui n’est pas comme n’étant pas – la fausseté consistant au contraire à présenter comme n’étant pas ce qui est, et comme étant ce qui n’est pas.

Poser la question du fait revient donc à poser pour l’étant la question de son être, que la représentation aurait donc pour effet téléologique (si toute représentation tend à être vraie) de différer. Or nous le demandons : l’être même de l’étant, si le travail de la vérité est ainsi de le différer, diffère-t-il lui-même de son propre fait ? Car enfin, l’être de l’étant, par définition et hors de tout parti pris métaphysique, c’est le fait que l’étant soit ! Et que l’étant soit, aussi bien par définition qu’en fait, c’est… un fait.

D’où cette évidence que la question du fait déborde la question de l’être, dont il va pourtant de soi qu’elle est la première des questions. Et pourquoi la déborde-t-elle ? Parce que le nouage du savoir et de la vérité, tel qu’il apparaît dans la formule qu’on vient de citer, a expressément pour résultat d’amener l’être de l’étant à se distinguer de lui, alors même qu’il est son fait. L’être différé ou encore le fait de l’étant voilà ce qui choit, comme son produit, du nouage du savoir et de la vérité.

L’être sans l’étant, ce n’est qu’un mot puisque c’est précisément d’être que l’étant se définit. Aussi ne peut-il s’agit d’une différence de fait (d’un côté l’étant, de l’autre côté l’être). Comme il faut malgré tout reconnaître une différence entre eux pour distinguer le vrai du faux, on dira qu’elle est seulement de droit. Rien là que de très concret : la proposition vraie est appuyée sur le droit qu’on a de dire être ce qui est et n’être pas ce qui n’est pas, la proposition fausse usurpant au contraire ce droit, c’est-à-dire faisant comme si elle avait le droit d’en user alors qu’elle ne l’a pas. Celui qui ment ou qui se trompe prétend à tort avoir le droit de dire ce qu’il dit, celui qui est dans la vérité prétend la même chose, sauf que dans son cas c’est à bon droit. De fait les propositions sont équivalentes, mais de droit elles ne le sont pas : celle-ci est autorisée, celle-là ne l’est pas.

Par quoi, demandera-t-on ? Forcément par quelque chose dont la nature soit exclusivement juridique puisque la question n’est aucunement celle d’une conformité qui ne conduirait qu’à confronter indéfiniment des représentations subjectives à d’autres qui le seraient tout autant. Quelle est donc cette autorité qui va causer comme légitime certaines paroles et illégitimes certaines autres, et dont l’impossible différence de l’être et de l’étant fournit la représentation ? Le fait. C’est le fait que la neige soit blanche qui interdit de dire qu’elle est noire et autorise, voire dans certains cas oblige, à dire qu’elle est blanche. Insistons sur le caractère juridique de cette causalité : ce n’est pas la blancheur de la neige (une qualité) qui produit un effet de conformité ou de non-conformité sur certaines phrases ou idées mais bien le fait qu’elle soit blanche qui se traduit à leur propos par une autorisation ou une interdiction. Le fait n’est pas du tout ce qui ressemble ou dissemble mais ce qui interdit et autorise. La nature du fait, donc, c’est le droit puisque par « fait » on n’entend rien d’autre que ce qui décide de la vérité ou de la fausseté des propositions.

Rien là qui ne devienne instantanément évident, dès qu’on aura rappelé qu’en toutes ces questions il ne s’est jamais agi d’autre chose que de la vérité, et que par vérité c’est alors la légitimité de l’être qu’il faut entendre. Qu’est-ce que le vrai, en tous domaines et pas seulement dans celui des propositions, sinon cela dont il est légitime – c’est-à-dire positivement causé par l’autorité – qu’il soit ? Et le faux, sinon cela dont il est illégitime qu’il soit ? Un objet contrefait existe bien, mais de façon illégitime – exactement comme la proposition « la neige est noire ». Et ainsi de suite. Si vérité et fausseté s’entendent comme légitimité et illégitimité de l’être, alors il est bien évident que ce qui décide d’elles ne peut être qu’une autorité – et pas du tout une puissance ou un pouvoir comme il faudrait le supposer pour parler de conformité ou de semblance. Et certes si la question de la vérité et de la fausseté est uniquement celle d’une autorisation dont l’être lui-même doit relever (est vrai ce qui est autorisé à être – faux ce qui ne l’est pas), alors il revient au même de définir le fait comme l’autorité dont certaines réalités relèvent (par exemple des propositions) et de dire autorisée, pour ces réalités, la distinction de leur être.

La question du fait est tout simplement celle de la distinction de l’être dont la question est celle de la vérité, là où il n’y a jamais que l’étant dont la question est celle du savoir.



Conclusion

L’être qu’on se représente nécessairement comme l’originel (n’importe quoi doit d’abord être) relève lui-même du droit, forcément antérieur. Etre, bien sûr ;  encore faut-il que ce soit à bon droit puisqu’il y a du vrai et du faux – ou plus exactement du faux et du vrai, la question du droit dont l’être relève ne se posant jamais qu’à ce qu’on le constate bafoué dans la fausseté ! Le fait, qu’on imaginait confondu avec un réel qu’on n’aurait d’ailleurs pas distingué de l’être, a donc son principe dans une antériorité dont on ne peut même pas dire qu’elle soit son propre fait, puisque c’est encore et toujours un fait qu’il y a le fait !

La question du fait, parce qu’elle est identique à celle du vrai, est donc celle de ce qui cause comme vrais les discours (notamment), autrement dit qui les autorise. Ce qui cause comme autorisé, cela s’appelle l’autorité. Le fait, toujours en deçà de lui-même, est donc l’autorité qui n’est dès lors pas une puissance (il faudrait qu’elle soit son propre fait).

Tout cela constituerait un paradoxe insurmontable si l’autorité, toujours en deçà d’elle-même (car elle n’est l’autorité qu’à la condition que ce soit à bon droit !), n’avait un lieu naturel qui est la reconnaissance. Une autorité en est une là où elle est reconnue ; elle n’est rien là où elle ne l’est pas. Reconnaître une autorité, c’est prendre sur soi qu’elle en soit une. Refuser de la reconnaître, c’est au contraire prendre sur soi qu’elle n’en soit pas une. La reconnaissance est donc une prise de responsabilité – tout le contraire d’une option arbitraire dont la notion est celle de l’irresponsabilité. Tout le contraire aussi de l’excuse que constituerait une soumission au savoir qu’on ferait semblant de trouver naturelle alors qu’il faut encore décider de s’y assujettir c’est-à-dire, pour une question donnée, d’en faire la vérité qui décidera de nous (par exemple qu’il pleuve trop ce matin pour que je sorte de la maison).

Du fait, pour l’instant, nous savons qu’il possède une nature qui est d’être su, et par là d’être engagé par le savoir lui-même à être le vrai. Le su n’est pas le vrai, tant qu’on n’a pas pris sur soi qu’il l’était. Mais ensuite il l’est : quand on sait c’est-à-dire quand on est advenu comme sujet du savoir. C’est dire que le savoir nécessite une prise de responsabilité qui le rend à jamais inégal à la vérité. Nous comprenons alors que le fait a son « lieu naturel » dans la décision que nous prenons de reconnaître le savoir comme jamais suffisamment autorisé à se prendre pour la vérité. C’est dire que le fait se trouve très exactement là où le savoir aurait tort de se prendre pour la vérité – notre place à nous se situant très exactement là où il aurait eu raison de le faire, s’il n’avait pas été le savoir.  Et certes une distinction n’est réelle que là où elle est récusée, le fait ne l’étant dès lors qu’à ce qu’il nous soit impossible d’être la dupe du savoir dont il est pourtant l’évidence matérielle. Maintenons donc cette définition provisoire et philosophiquement programmatique : le fait est le réel de la distinction du savoir et de la vérité, ce qui causera la responsabilité qu’on prendra (ou pas) de se leurrer de savoir.

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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 14:53

Je vois ordinairement que les hommes, aux faits qu’on leur propose, s’amusent plus volontiers à en chercher la raison qu’à en chercher la vérité. Montaigne

 

Que ne dit-il le vrai sur le vrai ?

Lacan (un rêve)

 

 

On dit qu’ils sont têtus pour signifier que, agréables ou pénibles, favorables ou désespérants, simples ou complexes, évidents ou énigmatiques, les faits s’imposent. On n’y peut rien : il faut en tenir compte, « faire avec » comme on dit. La notion du fait est en ce sens la notion réaliste par excellence, celle de l’irréductibilité du réel à quelque forme de subjectivité qui soit, et d’abord au savoir. On peut ignorer que la tour Eiffel se trouve à Paris ou ne pas comprendre que la sommes des angles d’un triangle est égale à deux droits, que cela n’en constitue pas moins des faits, irrécusables et incontestables. « Pensez, croyez, déduisez ce que vous voulez, que cela ne changera rien : les faits sont là ! ».

Les faits s’opposent non seulement aux désirs ou aux souhaits, mais encore aux imaginations, aux idées, aux connaissances et même aux concepts. Bien sûr. Mais qui peut admettre le fait géométrique de l’égalité des angles du triangle à deux droits, sinon un sujet qui soit géomètre, même à l’échelle très modeste d’un écolier ? Un géomètre, c’est quelqu’un qui établit de tels faits. Car aux faits, dont la notion offre dans un premier temps le parangon du donné en général, il appartient essentiellement qu’on ait à les établir. Et il le faut parce qu’ un fait qui n’est pas établi, disons par une enquête ou plus généralement par une réflexion (qui n’a pas forcément besoin d’être explicitée comme quand je constate qu’il pleut), n’en est tout simplement pas un ! Parfois on n’y arrive pas, notamment dans la démarche scientifique ou dans les affaires de la police. On en reste alors à une impression, une idée, une hypothèse, une conviction, une éventualité, tout ce qu’on voudra, mais en tout cas pas à un fait. Parfois, à propos du même état de choses, on n’y arrive d’un point de vue mais pas d’un autre, avérant par là qu’un fait n’est pas plus un état de choses qu’il n’est une chose (car une chose, on n’a pas à l’avérer : elle est, ou elle n’est pas[1]). On peut ainsi avoir la preuve qu’une personne est l’agent d’un crime, mais des raisons juridiques (la personne a déjà été jugée et acquittée pour les même faits, ou toute autre raison qu’on voudra supposer) interdiraient au juge de lui en attribuer la responsabilité : objectivement on pourra savoir que X a tué Y, mais juridiquement sa culpabilité, dont par ailleurs personne ne doute et dont on peut même imaginer que l’individu se vante, ne sera pas un fait parce qu’on n’aura pas pu l’établir, ou qu’on n’aura pas eu le droit de l’établir, voire de mentionner le fait qu’on l’a établie. Tout est là, et pourtant il n’y a rien : le fait n’est pas constitué donc il n’y a pas de fait, bien que les choses et les états de choses soient communément admis. Ainsi la question du fait serait celle de la nécessité d’établir ce qui se définit très précisément de n’avoir pas besoin d’être établi.



Une énigme

La question du fait n’est pas celle d’une mesure qu’on devrait trouver entre ces nécessités notionnelles que sont la donation pure d’une part et l’établissement d’autre part, par exemple en répartissant des pourcentages dont on pourrait même admettre qu’ils varient selon les circonstances, encore moins celle d’un juste milieu auquel il faudrait se tenir (les faits seraient à moitié donnés et à moitié constitués !) Non : le propre du fait réside en même temps et sous le même rapport dans la nécessité d’être absolument et totalement donné (s’il ne l’est que partiellement, seule cette partie pourra être dite factuelle, le reste étant par exemple hypothétique), et d’être absolument établi dans des procédures particulières (le droit pénal, la géométrie, etc.) dont la détermination implique qu’elle en soit la constitution (on n’établit pas la culpabilité d’un accusé comme on établit l’égalité des angles d’un triangle à deux droits).

C’est qu’un fait est forcément tel ou tel fait, un fait de telle ou telle nature, relevant par là même d’un savoir plus ou moins commun dont la notion est donc inhérente à celle du fait lui-même. Ne pas partager le savoir et être aveugle au fait constaté par autrui, c’est la même chose : le spécialiste prendra acte de faits qui peuvent être massifs là où le profane n’aura rien aperçu. En quoi on pose que là où il n’y a pas de savoir, c’est-à-dire d’horizon de possibilité pour de telles déterminations, il n’y a pas de fait. Pour le profane, il n’y a tout simplement rien à voir. Et c’est toujours une surprise pour le spécialiste de constater que les faits les plus flagrants ne sont aperçus que par lui et leur indication, purement déclarative dans son esprit, assimilée à une opinion, un jugement de valeur, un avis partisan. Le même état de choses est un fait pour tel savoir, et n’en est pas un pour tel autre savoir dont il peut également relever : le médecin peut par exemple être aveugle à la réalité financière du traitement qu’il prescrit et le comptable à sa nécessité thérapeutique. Et l’exemple précédent montre que le savoir constitue non pas la mesure mais bien la réalité du fait : celui dont la Justice ne sait pas ou n’a pas à savoir qu’il est coupable, eh bien, il est tout simplement innocent. On synthétisera ce premier apport en disant que la nature du fait, c’est d’être su.

Qu’il appartienne essentiellement au fait d’être su parce qu’il est toujours un fait de telle ou telle nature, on l’exprime en disant qu’il est constitué du savoir dont il relève. Cette égalité des angles du triangle à deux droits, par exemple, est constituée de part en part de géométrie, autrement dit de savoir : c’est un fait géométrique, et ainsi de suite pour tous les exemples qu’on voudra prendre. Mais il faut aller plus loin et reconnaître la non transcendance du fait sur le savoir qui l’établit comme un fait, précisément, c’est-à-dire comme quelque chose qui lui soit pourtant irréductible de manière expresse. Par exemple : qu’on le sache ou qu’on l’ignore, c’est un fait que l’électron change de niveau d’énergie lors de l’émission du photon dont la masse est pourtant nulle. S’agit-il là d’autre chose que de physique quantique ?  Et qu’est-ce que l’égalité des angles du triangle à deux droits, sinon la géométrie euclidienne et elle seule, ponctuellement réalisée ? Cela vaut aussi pour les faits les plus ordinaires : comment pourriez-vous dire qu’il pleut si vous ne trouviez pas votre concept de la pluie effectué dans l’atmosphère de ce matin ? Tel est donc le paradoxe du fait : cela qui se spécifie de son indifférence au savoir n’est rien d’autre que du savoir appréhendé comme réel ! On voit alors ce que la notion peut avoir de problématique : elle commence par être la récusation la plus radicale du savoir (les faits seuls comptent et nullement le savoir qu’on en a) pour se reprendre ensuite dans la réflexion et apparaître comme l’identification la plus radicale de l’objet au savoir dont il est l’objet – l’objet n’étant plus rien d’autre que le réel de ce savoir...

Un autre paradoxe s’ensuit. S’il n’était que constitué par le savoir, le fait devrait alors être identique à sa propre nécessité. Or c’est exactement le contraire qui est vrai : le propre du fait est d’être contingent et donc de s’opposer à la pensée telle que l’a priori de la représentation la définit, à savoir l’établissement ou la reconnaissance des nécessités. Et qu’il appartienne à la pensée de devoir se soumettre au fait qui lui résiste à cause de son opacité (précisément : elle a pour tâche d’en être la pensée) même quand il ne le fait pas c’est-à-dire même quand elle en est la claire intelligence (précisément : ça ne compte pas !), c’est ce qui renvoie à la contingence du fait quand tout le travail de la pensée est d’établir des nécessités.

La contingence ne se dit que dans la proposition, jamais dans le concept dont la notion renvoie seulement à la chose. Ce stylo n’est pas un fait, par exemple ; mais ce qui en est un, c’est qu’il soit posé en ce moment sur ma table. La proposition « il y a actuellement un stylo sur ma table » énonce un fait. Est-ce à dire que le fait se réduit au noyau de signification que pose un certain énoncé ? Admettre cela, c’est non seulement tomber dans l’idéalisme le plus naïf au sens où les faits auraient la pensée pour lieu naturel et surtout exclusif, mais c’est surtout se contredire, au sens où la pensée se donne à elle-même mission de penser ce qu’elle n’est pas et ce par quoi elle est précédée, au moins en droit. Et le préalable du discours qui l’énonce, eh bien justement, cela s’appelle un fait !

Le fait est donné, au sens où il ne dépend de personne et au sens où sa notion est expressément celle de l’indifférence au savoir, à la volonté, à la représentation et en un mot à tout ce qui est « subjectif » ; mais il est constitué au sens où tout ce qu’on peut mentionner à son propos est composé non pas d’existence, comme il le faudrait pour qu’on pût simplement parler de « donné », mais de perception, de savoir, de compétence, de souvenirs, bref de « subjectivité ». Tel est le fait, absolument donné et totalement construit, originellement extérieur au savoir et exhaustivement constitué par lui.

Par quoi on indique sa notion comme celle d’une énigme, dont on peut donner formulation en disant qu’à son propos l’opposition du donné et du constitué est en même temps indépassable et toujours déjà dépassée.



Le mot de l’énigme

Au philosophe, il appartient de donner le mot des énigmes (en quoi c’est plutôt sous le patronage d’Œdipe que de Socrate qu’il travaille), la philosophie proprement dite consistant à construire cette donation. Apportons alors le mot dont le manque est proprement la constitution en énigme de la question du fait, réservant la production de son concept pour la suite de notre réflexion. Voici :

Ce qui a pour définition d’être constitutivement indifférent au savoir que nous en produisons alors même que la réflexion montrera qu’il en est exhaustivement constitué, c’est le vrai.

Rien là qui n’aille pour ainsi dire de soi, ainsi qu’il convient quand on donne le mot d’une énigme. Dire par exemple qu’il y a un stylo sur ma table, cela revient exactement à dire qu’il est vrai qu’il y a un stylo sur ma table. Il semble qu’on en puisse définir le fait comme le référent de la proposition vraie. Tous les exemples qu’on peut prendre ne confirment-ils pas l’évidence de cette conclusion ? Le lecteur sera pourtant choqué : le vrai dont on vient d’introduire la notion, ce serait la proposition, alors ? Pourtant tout le monde s’accorde à à considérer que le premier caractère du fait est son indifférence à ce qu’on en dit, ce qu’on en pense, ce qu’on en représente, et donc ici à la proposition qui le concerne, dont il ne lui importe dès lors aucunement qu’elle soit vraie ou qu’elle soit fausse. . S’il y a une énigme du fait, ce n’est donc pas en étudiant le discours tenu sur lui qu’on la résoudra, puisque c’est très exactement en cette exclusivité qu’elle consiste !

Cette solution, qui s’appuie sur une évidence et qu’on rencontre sous des plumes apparemment autorisées, n’est pas seulement contradictoire avec le problème auquel elle prétend s’appliquer, elle n’est pas seulement malhonnête (on avait promis de parler du fait, or elle concerne le discours sur le fait), elle est surtout absurde. Car enfin comment saurait-on qu’une proposition est vraie, si on ne s’était pas d’abord référé aux faits ? A moins qu’on ne fasse de la vérité une qualité que certaines propositions possèderaient et dont les autres seraient dépourvues, le fait s’en trouvant par là même constitué : on distinguerait une proposition vraie d’une proposition fausse comme on distingue un objet vert d’un objet rouge – le référent de la proposition « vraie » étant alors dénommé « fait ». Comme on le voit, il suffit d’expliciter ce qu’elle présuppose pour en voir la sottise, et donc pour abandonner la définition du fait comme référent de la proposition vraie. Non que cette formule soit fausse, comme on va voir tout de suite, mais elle peut seulement indiquer un rapport dont l’éventuelle universalité n’implique en rien qu’il dise la chose même (un peu comme on le ferait en prétendant définir le triangle comme « cette figure dont la somme des angles est égale à deux droits »).

Qu’avait-on oublié, à se laisser fasciner par cette soi-disant définition ? Tout simplement ceci : la question du fait n’a jamais été celle de la vérité de la proposition qui l’énonce, mais bien celle de sa vérité propre. Car enfin si je dis « il y a un stylo sur ma table », comment pourrais-je sortir, sans coup de force intellectuel (autrement dit sans malhonnêteté) de l’ordre du langage, dont c’est très précisément la notion du fait d’y être étranger ? Peut-être cette proposition est-elle vraie ; mais ce qui est sûr, c’est qu’elle ne l’est pas par soi puisqu’il suffit que je déplace mon stylo pour qu’elle devienne fausse, la proposition étant toujours la même. Rien de plus absurde, par conséquent, que l’idée de la vérité ou de la fausseté comme qualités de certaines propositions – l’idée d’en faire un rapport notamment de « correspondance » ne l’étant d’ailleurs pas moins (comment saurais-je qu’une représentation correspond à la réalité, sinon en m’en faisant une représentation à laquelle je comparerais la première, sans que cela nous ait avancés à rien ?)

Tout à l’heure, ai-je dit que la proposition « il y a un stylo sur ma table » était vraie ? Pas du tout ! J’ai dit qu’il était vrai qu’il y avait un stylo sur ma table. C’est tout autre chose : je ne parlais pas du discours sur le fait, mais du fait lui-même. Qu’il y ait un stylo sur ma table, c’est cela qui est vrai – quoi qu’on en dise par ailleurs. Et cela, c’est le fait. C’est donc bien lui, et lui seul, que concerne la vérité dans la question que nous posons. Et si une proposition qui l’énonce pourra ensuite être vraie (celle-ci : « il y a un stylo sur ma table »), c’est parce que le fait qu’elle énoncera sera vrai et pas du tout pour une autre raison !

L’énigme du fait, donc, c’est d’être le vrai. 



A priorité ou a posteriorité du vrai ?

Qu’ensuite la réflexion établisse cette vérité comme étant un effet de savoir, c’est une autre question – et qui reste ouverte. D’une part en effet il est évident que la désignation du fait comme le vrai ne peut avoir lieu que depuis l’a priori d’un savoir : si je pose comme étant le vrai ce fait qu’il y a un stylo sur ma table, c’est bien que je sais qu’il en est ainsi, que je parle depuis ce savoir, mais que je le fais selon la transparence habituelle du savoir (qui deviendra une opacité dès qu’il sera réfléchi). Autrement dit, nous parlons toujours depuis la nécessité a priori que le savoir que nous effectuons sans le savoir (au sens de sans nous en faire la réflexion) soit savoir de quelque chose dès lors identifié au vrai (et le vrai, c’est ce fait). Mais cette transparence, précisément, est bien d’une certaine manière la reconnaissance d’une vérité transcendant le savoir, pour qu’il en soit précisément le savoir ! En ce sens le vrai est premier sur la conscience qu’on en prend.

Le tourniquet réflexif de la transparence et de l’opacité, et qui se reproduit autant de fois qu’on le voudra (c’est dans la transparence que je constate l’opacité du savoir, et cette constatation manifeste l’habituel fonctionnement du savoir), ce tourniquet, donc, obligera à s’interroger sur le caractère originaire du vrai. Y a-t-il une donation première du vrai en tant que tel, ou alors n’y a-t-il jamais que des effets de savoir auxquels la structure même du savoir nécessite que nous soyons d’abord aveugles ?

Avant de donner la réponse, il faut en tout cas souligner la nécessité pour la réflexion d’admettre que le vrai est un effet du savoir. Et certes, si la nature du fait est d’être su, alors il a le savoir pour vérité et renvoie par conséquent au caractère premier de celui-ci. Le fait donc est un effet du savoir, comme le prouve la perspicacité du spécialiste qui voit des faits partout et la parfaite cécité du profane qui n’en voit nulle part – quel que soit le domaine considéré (combien de gens qui vous disent, par exemple, que la philosophie ne parle de rien et qu’il suffit de vivre !). Mais d’un autre côté, il est tout aussi évident que tout savoir est savoir de quelque chose et non pas de rien, sous peine de n’être pas savoir du tout, de sorte qu’on se retrouve considérer le savoir non pas comme production mais comme reconnaissance du fait !

Telle est en effet la réponse programmatique à la question de l’a priorité ou de l’a posteriorité du fait : l’alternative qu’elle constitue impose d’admettre que la question du fait n’est absolument pas celle de sa constatation mais celle de sa reconnaissance. Insistons sur ce paradoxe : le fait s’oppose au droit comme ce que l’on constate s’oppose à ce qu’on reconnaît, et pourtant la réflexion oblige à considérer qu’il y a une reconnaissance du fait, puisqu’elle en fait l’objet du savoir, que le savoir est téléonomique au sens où il se constitue de viser le vrai comme vrai, et qu’en conséquence la réflexion qui le dénonce comme un effet de savoir l’a en réalité admis comme étant depuis toujours le vrai lui-même !

Pour la suite de notre enquête, nous sommes donc autorisés à considérer le fait tantôt comme un effet du savoir (à mesure que ma compétence augmente dans un domaine, les faits surgissent autour de moi), tantôt comme le vrai lui-même par rapport à quoi le savoir révèle son essentielle vanité (que j’étudie ou que je reste ignorant, cela ne changera rien aux faits !). Toute la question sera seulement de ne pas confondre les ordres de discours : se tient-on dans la position réflexive, auquel cas l’objet sera l’aspect objectif du savoir considéré comme cause (car il y a aussi un effet subjectif : la compétence que l’on acquiert en étudiant), ou se tient-on dans la double possibilité 1) de l’a priori de transparence qui est l’actualité du savoir, ou 2) de la réflexion sur la réflexion qui nous fera dénoncer comme un effet de second degré la conception du fait comme effet ?

Bien entendu, ramener la question de la vérité au tourniquet de la constitution et de la transcendance n’est qu’un moment dont on sait d’avance qu’il sera dépassé, puisque cette démarche elle-même relève de l’alternative de la vérité et de la fausseté que dès lors on doit reconnaître comme toujours plus originelle non seulement que ce qui relève d’elle mais encore qu’elle-même. Telle sera donc, si l’on peut dire, la vraie question de la vérité, qui ne peut pas être celle de sa réalité telle que la réflexion la constitue (cette réalité est alors le savoir) mais bien de sa vérité, dont la réflexion qu’elle est toujours déjà pour soi (car la notion de vérité est expressément réflexive) devra déjà et encore relever !



Vers la définition

Le vrai, précisément, il y a à le dire – et alors nos discours seront vrais, si c’est bien lui, tel qu’il est, que nous disons. Le vrai est donc toujours antérieur au discours, lequel tiendra de lui d’être vrai ou faux. Antérieur signifie indépendant. Et c’est bien ce que tout discours dit de lui-même implicitement : afin d’être un discours vrai, c’est le vrai lui-même qu’il vise (et que souvent il manque). Le vrai n’est aucunement le contenu du discours (l’idée d’un stylo sur une table qui serait à moi n’est comme telle ni vraie ni fausse) mais ce qu’il vise – la vérité étant non pas sa qualité mais sa téléonomie, et donc éventuellement son échec.

La parole dans sa téléonomie et dans le danger de son échec, on peut en réfléchir la notion en parlant de savoir. Dire ce qui est comme étant ou ce qui n’est pas comme n’étant pas, c’est savoir ; alors que dire ce qui est comme n’étant pas ou ce qui n’est pas comme étant, c’est ne pas savoir. Cette remarque inspirée d’Aristote noue d’emblée le savoir, le fait, et la vérité. Pour nous, l’essentiel est le nœud à trois termes que cela constitue.

Dire le faux est en effet l’échec de la parole, quand bien même ce dire aurait été intentionnel : aucun fait n’aura été mentionné et donc on n’aura, au sens littéral, non pas parlé pour ne rien dire (par exemple on a parlé pour dire un mensonge) mais parlé de rien. On a dit que la nature du fait était d’être su, qu’il est donc l’objet du savoir en tant que savoir réel, mais qu’il l’est antérieurement au savoir qui, précisément, le vise. Mais il lui est antérieur comme son objet : le fait, c’est bien cela que vise le savoir ! Du fait on peut donc dire opératoirement qu’il est l’objet du savoir mais sans le savoir et souligner que cette définition est aussi bien celle du vrai. C’est que tout savoir est forcément savoir d’un fait et qu’il n’y a jamais de savoir que du vrai, puisque le savoir de ce qui n’est pas vrai n’est pas du tout savoir mais seulement apparence ou illusion de savoir. L’épreuve en est familière à chacun : quand on découvre la fausseté de ce qu’on pensait, on admet qu’on croyait savoir mais qu’on ne savait pas. Il n’y a donc pas de savoir du faux, sinon en second degré (on peut étudier comme tels des erreurs ou des mensonges), parce qu’il ne serait savoir d’aucun fait et donc pas savoir du tout. Un savoir cesse d’en être un quand on découvre que ses affirmations n’énoncent aucun fait d’aucune sorte[2]. Ainsi sommes-nous clairement autorisés, bien sûr dans le cadre des a priori de la représentation, à identifier le vrai au fait.

S’il est équivalent de dire qu’il n’y a de savoir que du vrai et qu’il n’y a de savoir que du fait, alors la question du fait n’est pas de mettre au jour on ne sait quel « en soi » extérieur à toute pensée et dont on ne pourrait par là même rien dire, mais de comprendre à quelle condition réelle on est autorisé à dire ce qu’on dit, à penser ce qu’on pense – par exemple que la neige est blanche, qu’il pleut ce matin, que César a été assassiné dans le Sénat, que je n’aurais plus d’argent si je dépensais la somme qui me reste. Car enfin la question du fait est claire, à propos de tout cela : en est-il ainsi, en fût-il ainsi, en serait-il ainsi, oui ou non ? Si la réponse est oui, alors on est dans la vérité quand on le dit, et on est dans la fausseté si la réponse est non. L’interrogation ne supporte que cette alternative, car toute autre porterait sur des idées dont c’est expressément la notion du fait de récuser la pertinence, la question d’une idée en soi n’étant jamais qu’elle soit vraie ou qu’elle soit fausse (il faudrait l’affirmer ou la nier pour qu’il en fût ainsi).

Dès lors disons-nous que le fait, dont par ailleurs la nature est à la fois d’être su et de renvoyer le savoir à vanité, est ce qui cause un discours comme vrai et non pas comme faux ou comme insignifiant. Si c’est un fait qu’il y a en ce moment un stylo sur ma table, alors la proposition qui le dit est vraie – et cette même proposition, à laquelle on n’aura pas changé un seul mot, sera fausse dans l’hypothèse inverse. C’est par le fait, et par lui seulement, que les énoncés vrais sont vrais. En ce sens on reconnaîtra dans le fait la cause de la vérité.

La cause de la vérité n’est pas son sujet comme on aurait pu le penser à la suite de Hegel (un tel sujet aurait la vérité comme être ou comme devenir propre), précisément parce que l’alternative de la vérité et de la fausseté ne le concerne pas : ce sont les propositions (les jugements, les énoncés, les pensées, ou les représentations en général) qui, de par son effet, seront vraies ou seront fausses. Autrement dit c’est de l’extérieur que le fait cause une proposition comme vraie ou fausse, faisant dès lors de la vérité son effet mais pas du tout son affaire.



Définir le fait

Représentativement parlant, le fait est le vrai c’est-à-dire cela dont la vérité est la        nature. Par là même il n’en est pas le sujet : la vérité n’est ni son être (les faits se moquent bien de la vérité ou de la fausseté de ce qu’on dit ou pense), ni son expression (les propositions vraies peuvent représenter ou évoquer les faits, jamais les exprimer) ni moins encore sa responsabilité (on ne voit pas en quoi le fait qu’un stylo soit sur ma table pourrait être responsable de quoi que ce soit). La cause de la vérité a la vérité pour nature, et en même temps elle lui est parfaitement étrangère. A propos du savoir, nous avions appris quelque chose d’analogue : que le fait a le savoir pour nature (on a reconnu qu’il avait pour nature d’être su) et que le propre d’un fait était précisément d’être indifférent au savoir (qu’on sache ou qu’on ignore un fait, cela ne le concerne d’aucune manière et c’est bien en quoi il est un fait). Est-ce à dire que le savoir et la vérité seraient la même chose ? Non, bien sûr. Mais pas pour la raison qu’on attendrait et qui consisterait à rappeler qu’il y a des savoirs faux – ce qui est faux, tout savoir ne l’étant jamais que du vrai. Mais pour une autre raison : le savoir, si satisfaisant qu’il soit en lui-même, il faut encore qu’un sujet en fasse son affaire, autrement dit prenne sur lui qu’il soit vrai.

On s’étonnera : n’est-ce pas le fait dont il traite qui va causer le savoir comme vrai, quelle que soit par ailleurs notre opinion ou nos désirs à ce sujet (il y a des vérités dont on préfèrerait qu’elles n’en fussent point) ? Qu’est-ce qu’un sujet alors vient faire ici ?

Eh bien ceci qu’il va pallier, par sa prise de responsabilité, à l’indifférence qui définit le fait relativement à la vérité qu’il cause et au savoir qu’il détermine ! Car au fait, dont la vérité n’est pas l’affaire, rien n’est assurément imputable et d’abord pas la vérité... Si donc on parle de vérité, c’est qu’une autre instance que le fait a pris sur lui non pas de faire qu’il soit le vrai (on vient de le voir : il l’est !) mais de le reconnaître. Cela change tout, car ce qui n’est pas reconnu peut bien être réel, évidemment, il ne peut pas être vrai même s’il l’est (il faudrait dire alors qu’il est à la fois réel et réfléchi comme réel – ce qui est tout autre chose). On constate le réel mais on reconnaît le vrai. Et si l’on reconnaît le fait alors que le propre d’un fait est de se laisser constater, c’est qu’on l’a déjà identifié au vrai dans l’acte même où on l’a reconnu, ainsi qu’on a raison de le faire. Et certes, la reconnaissance ne produit pas ce sur quoi elle porte, puisque précisément elle en est la reconnaissance ; mais elle lui donne ce qu’on pourrait appeler sa causalité de droit, pour l’opposer à l’inerte causalité de fait qui organise les choses. S’agissant de la vérité et non de la réalité, c’est en effet d’une causalité de droit qu’il s’agit…

La causalité de droit, cela s’appelle tout simplement l’autorité. Autoriser, c’est rendre légitime. Ce qu’on appelle un savoir vrai, c’est donc en réalité un savoir légitime c’est-à-dire constitué par une autorité qui soit celle du vrai.

Le propre du fait est qu’il fasse autorité. Rien de moins contestable : il décide de la vérité ou de la fausseté des propositions, de la réalité ou de l’apparence des savoirs. Impossible en ce sens de manquer la nature du fait, qui est… le droit ! Mais bien sûr il ne fait autorité (c’est-à-dire n’est un fait) qu’à la condition d’avoir été identifié au vrai dans sa reconnaissance comme assurément nous avons appris qu’il était légitime de le faire. Or son autorité, comme toute autorité de quelque domaine que ce soit, n’en est une que si elle est reconnue : celle que personne ne reconnaît peut bien être un pouvoir ou une puissance, elle ne sera rien comme autorité. Le lieu naturel du fait, en tant qu’autorité c’est-à-dire en tant qu’il a le droit pour nature, est donc sa reconnaissance – et c’est de cela qu’il s’agit dans sa prise en compte. Le lieu de la vérité du vrai n’est donc aucunement le savoir qu’on peut produire à son propos, ni moins encore la proposition qui énoncerait le fait qu’il constitue, c’est sa reconnaissance.

Mais il faut la définir. Reconnaître en général, c’est prendre sur soi qu’il en soit ainsi, en faire son affaire. Reconnaître une autorité, c’est prendre sur soi qu’elle en est une – faire son affaire qu’elle en soit une. N’était cette distinction qui change tout sans rien modifier, le savoir et la vérité seraient la même chose : le vrai est cause étrangère de celle-ci comme le fait est cause étrangère de celui-là, et ils ne font qu’un. Car le vrai et le fait, en fait, c’est exactement la même chose. En droit, non, puisqu’on constate le fait alors qu’on reconnaît le vrai – la reconnaissance du fait étant alors déjà son institution comme ce vrai que de toute façon il est déjà puisque c’est seulement de lui qu’il y a savoir et qu’il n’y a de savoir que du vrai.

A la fin de notre premier examen, nous étions en possession de deux définitions provisoires : d’une part, le fait est l’objet du savoir sans le savoir et d’autre part il est la cause extérieure de la vérité en tant que vérité. Du savoir à la vérité il y a non pas une différence (puisque le vrai et le fait sont la même chose) mais une distinction (puisque l’un est reconnu et que l’autre est constaté). La nature du fait, en tant qu’il est le vrai, est par conséquent cette distinction même. Les deux définitions peuvent maintenant être assumées dans une autre qui les fonde et dont ce travail était la promesse : le fait est le réel de la distinction du savoir et de la vérité.
 

Conclusion

La question du fait, quand on a compris qu’elle était aussi bien celle du vrai, c’est que la vérité ait une cause, et que cette cause le soit en renvoyant à vanité le savoir dont elle est pourtant exhaustivement constituée. Autrement dit la question du fait se situe dans une interrogation dont le cadre est constitué par celle de l’irréductibilité de la vérité au savoir ou, si l’on préfère, par celle de leur distinction. Par ce terme, on indique ici qu’il n’y a pas de vérité sans savoir, mais il n’y a de vérité que là où le savoir ne compte pas.  Eh bien cette distinction, quand on la considère non pas comme une nécessité logique et juridique (l’interdiction de rabattre la vérité sur le savoir, dont elle ne diffère pourtant pas), mais dans son réel, c’est le fait. En somme tout fait se ramène à un seul qui est la distinction du savoir et de la vérité – et c’est d’elle que nous faisons à chaque fois l’épreuve dans la confrontation au fait.


[1] Mais on peut bien sûr avérer le fait qu’elle est ou le fait qu’elle n’est pas.

[2] Par exemple que la conjonction de la lune et de Neptune cause des gains à la loterie ou provoque la rencontre de l’âme sœur n’est pas un fait qu’on puisse établir – ce que l’on traduit en disant que l’astrologie n’est pas un savoir, n’étant ainsi savoir de rien. Cela vaut évidemment de l’angélologie, la démonologie et de toutes sortes d’autres savoirs aussi indifférents que celui-ci à l’établissement des faits. Cela dit une personne qui étudie ces disciplines pendant de nombreuses années sera savante, par la force des choses. Etant réel, son savoir sera nécessairement vrai. Mais bien sûr les faits qui le rendront vrai ne sont pas les mêmes que ceux qui le rendent illusoire : il est par exemple vrai (c’est donc un fait) qu’un chérubin n’est pas la même chose qu’un séraphin en angélologie. On peut être très savant en angélologie ou en démonologie, et donc avoir raison et non pas tort à propos de questions relevant de ces disciplines, alors que l’idée d’être savant sur les anges ou sur les démons est aujourd’hui ridicule. Soyons donc attentifs, comme d’habitude, à ne pas mélanger les niveaux de langage : le discours sur l’objet n’est pas le discours sur le discours sur l’objet – chacun étant à son niveau, c’est-à-dire là où se pose la question de l’établissement des faits, dans l’alternative de la réalité ou de l’illusion de savoir, et donc finalement dans celle de la vérité et de la fausseté.

 

 

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Published by Jean-Pierre Lalloz
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29 juin 2009 1 29 /06 /juin /2009 16:56

La justice étant la restauration de la représentabilité (par exemple en dédommageant l’innocent persécuté), elle a forcément pour condition que celle-ci soit originelle. Le sujet de la justice, aussi bien dans le sens de la rendre que d’en relever (le juge et le justiciable), est donc le sujet de la représentation : un représentant de l’humanité dont la réalité de sujet consiste à faire fonctionner la représentation, et à la restaurer si besoin est.

La justesse au contraire exclut la représentation : à ceux qui visent soigneusement et calculent scientifiquement la trajectoire s’opposent ceux qui mettent en plein dans le mille presque sans y prêter attention, en se jouant pour ainsi dire de l’exercice – en étant simplement eux-mêmes. Car telle est la justesse qu’elle atteste d’un sujet quand la représentation met en œuvre des nécessités parfaitement impersonnelles. On obtient un résultat en maîtrisant ces nécessités c’est-à-dire en se faisant leur véhicule idéalement anonyme. La justesse, c’est tout le contraire : elle atteste bien d’une maîtrise mais ce n’est pas la maîtrise du sujet que dès lors on ne peut définir par la nécessité de ce qu’il a fait. Ce qu’il a fait, il l’a en quelque sorte fait de loin, facilement, par cette sorte de surabondance ignorante d’elle-même qu’on appelle la grâce ou, pour le dire plus simplement, en toute légèreté. Il est juste que les efforts d’attention et de volonté soient récompensés par la réussite. Le sujet de la maîtrise et le sujet de la justice seront par conséquent le même. Le sujet de la maîtrise est lourd : il n’est que l’incarnation et la subjectivation des savoir de son domaine. Le sujet de la justice le sera aussi : le juge est engoncé dans ses hermines, ses perruques, son décorum, ses références d’articles et de jurisprudence, exactement comme le justiciable dont l’innocence ou la culpabilité ne changent rien à son accablement de principe (s’il est mis hors de cause, il sortira soulagé du tribunal).  Le sujet de la justesse, au contraire, est léger : un trait de plume ou d’esprit, qu’il n’a d’ailleurs pas produit mais simplement laissé tomber de sa main dans un geste désinvolte ou de sa bouche dans un sourire, a suffit.

L’opposition de la justice et de la justesse est celle de la lourdeur et de la légèreté, donc. Or cette opposition, qui n’en voit la principielle injustice ? On se tue à étudier l’histoire des œuvres musicales et à apprendre la composition pour devenir après des décennies un musicien trivial et besogneux, alors qu’à Mozart il a suffi… d’être Mozart.

C’est intolérable !

Qu’est-ce qui est intolérable, dès lors que la question de la tolérance est un redoublement de celle de la semblance (par exemple on n’en restera pas au caractère choquant pour nous de certaines coutumes étrangères, mais on le surmontera en se disant que tous les humains sont semblablement constitués par leur culture) ? La réponse est contenue dans la question : ce qui est intolérable, c’est qu’un sujet – celui de la justesse, donc – ne soit pas notre semblable.

On dira que c’est un simple fait et que notre réaction, compréhensible en fait à cause de la structure originellement réflexive du moi, n’a aucune pertinence en droit. Faux. Car celui qui n’est pas préoccupé par la nécessité de maintenir la semblance ne l’est pas par la nécessité de maintenir la représentation – par exemple la nécessité que tous les humains représentent une même idée de l’humain – ou de la rétablir quand elle a été récusée ou bafouée. Il est donc indifférent à la justice. Or l’indifférence à la justice suffit à donner le sentiment d’injustice, puisqu’on ne peut pas se représenter qu’un sujet qu’on suppose être, comme nous, de représentation soit indifférent à la représentation ! Que des gens soient indifférents à la justice ne sera donc jamais un simple fait pour nous, mais toujours en même temps quelque chose d’intolérable – même si la « correction politique » et la mauvaise conscience nous forcent à (nous) le dissimuler.

A la justesse, qui l’est précisément d’être indifférente à des nécessités comme celles du mérite, de la récompense, de l’effort, etc., il appartient donc transcendentalement (non pas en soi mais en tant qu’elle est objet pour nous) d’être injuste. Nous admirons la justesse, assurément étonnante pour le sujet de la représentation habitué à tout penser en termes de mobilisation, mais cette admiration ne va jamais sans ressentiment.

Le trio du premier acte de Cosi, dites-vous ? la belle affaire ! Mozart n’a aucun mérite : pour lui c’était facile ! D’ailleurs il suffit d’écouter ce passage pour en avoir l’évidence et reconnaître que le sentiment de la justesse ne diffère pas, quand on considère le résultat, du sentiment de la facilité. Par contre, qu’un directeur de conservatoire sue pendant des semaines pour produire en fin de compte une musique de patronage, c’est méritant – même si tout le monde admet une l’incommensurabilité esthétique avec le premier exemple. Il serait donc injuste de ne pas le récompenser, au moins par des applaudissements. Quant à Mozart, devrait-on en plus le récompenser en lui offrant des places de directeur ou de ministre ? N’est-il pas suffisamment scandaleux qu’il soit un génie et que les idées lui viennent sans efforts quand les autres s’épuisent au labeur et ne produisent que des platitudes ? La justesse est d’un côté, certes, mais la question de la justice est de l’autre, personne ne peut le contester.

En effet, personne. Celui qui apprend la composition est notre semblable, puisqu’apprendre est à la portée de n’importe qui et que nous sommes n’importe qui, dès lors que nous nous installons dans la position réflexive. Mozart, non. Si la justesse s’oppose à la justice, c’est donc parce à la nécessité de restaurer la normalité représentative s’oppose le scandale à l’état pur  de la contingence d’être soi. Outré par ce scandale, le sujet commun fait tout son possible pour le faire cesser, en accentuant service des biens (« l’homme a autant besoin de justice que de pain ! ») ou, si l’on préfère, l’identification de la vérité au savoir, et donc le sujet à la totalité de ses excuses. Hélas, il y a des gens que rien ne peut excuser et que la nécessité d’être juste laisse indifférents, des gens qui ne se vouent pas à rabattre la vérité sur le savoir ni l’existence propre sur la vie humaine...

On peut pardonner à celui qui a été injuste parce qu’il représente malgré tout encore l’humanité dont nous nous réclamons, mais pas à celui dont l’affaire n’a jamais été d’être un représentant de l’humanité, autrement dit de la nécessité d’être juste.

La justesse : élection du sujet par l’objet

La justice, et donc le besoin de justice, est compréhensible puisqu’elle est identique à la nécessité représentative qui définit le sujet de la réflexion. Réfléchir et être en exigence de justice, c’est exactement la même chose : qu’on le nie, et on devra nier que l’affaire du sujet de la représentation soit de constituer du représentable. Celui qui agit de manière juste, on comprend parfaitement ce qu’il fait (et cette perfection cause le sentiment spécifique d’avoir affaire à quelque chose de juste). Celui qui agit de manière injuste ouvre à l’alternative ou bien de trouver le critère de la représentabilité impliqué dans son action et qu’on ne voyait pas (par exemple : à chacun non pas selon son besoin ou son mérite mais selon la qualité de sa naissance), ou bien de rendre la situation à nouveau représentable (on le punira). La justice, dont la définition comme assurance de la représentabilité se traduit par la nécessité pratique de traiter de manière égale ceux qui sont égaux,

La justesse, au contraire, est incompréhensible : on parle de l’objet qui tombe bien, qui se met par hasard à la bonne place, et surtout du sujet en tant qu’il n’a pas agi selon sa volonté mais selon une décision qu’il découvre dans l’objet avoir depuis toujours été la sienne. Le sujet dont la vie est, pour l’essentiel, une justesse subjective est donc principiellement scandaleux, non pas tant par la détermination qu’il donne à son existence que par sa décision a priori de ne pas être en vérité celui que, comme tout le monde, il se représentait être : son affaire n’est pas d’être notre semblable au sens d’être celui que nous aurions été si nous nous étions trouvés à sa place.  Comprend-on par exemple qu’on voue sa vie entière à l’Océan, dont on n’est en rien affecté par cette évidence qu’il est l’éventualité du pire ? Bien sûr que non. Personne ne comprend Tabarly – l’homme qui n’a pas cédé sur la promesse que les solitudes de l’immensité liquide ont été pour lui. Lui n’est le semblable de personne –  et d’abord pas de lui-même, puisque sa vérité était plus forte que lui. Reconnaître cette force est un crime, aux yeux de la conscience commune structurellement auto-finalisée, puisque cela revient à attribuer la décision à l’objet (Tabarly : l’homme dont l’Océan a décidé de la vie).

Que la décision soit reconnue à l’objet alors qu’on se représente nécessairement qu’elle doit revenir au sujet, c’est ce qui spécifie le sentiment de la justesse. Quand c’est la note qui décide de la voix, on chante juste. Quand on veut suivre la partition, on chante faux. La justesse renvoie donc au statut de l’élu est imposé par l’objet à l’encontre des nécessités de la représentation, c’est-à-dire de la nécessité de choisir quelqu’un d’autre (Callas : l’élue de la Norma, alors que les spécialistes attribuent une meilleure technique à Tebaldi). La justesse s’oppose donc à la justice comme l’élection s’oppose au choix. La justesse est, dans l’acte, le strict corrélat de l’élection, dans le statut : quelque chose de scandaleux, qu’on a de bonnes raisons de récuser, et à l’évidence de quoi on s’est pourtant toujours déjà rendu.

Décrire la justesse en plaçant la décision dans l’objet, c’est tout simplement désigner son sujet comme l’élu. Tout le contraire du sujet quelconque qu’un manager omniscient aurait les meilleures raisons de préférer (un meilleur navigateur, une meilleure chanteuse, etc.). La vraie vie, c’est la vie dont on est l’élu. La vie commune, c’est la vie qu’on a choisie sinon toujours de mener du moins d’accepter.

Il est impossible à quiconque de se mettre à la place de celui dont la vie est faite de justesse parce qu’il est l’élu de son objet (Tabarly : l’élu de l’Océan, par opposition à un individu quelconque ayant choisi d’être marin). L’élu identifie sa nécessité à sa contingence : la raison de son élection, c’est qu’il soit lui et non pas quelqu’un d’autre. Tout le contraire de quelqu’un qui aurait été choisi, dont la nécessité serait celle du savoir de l’instance qui l’aurait choisi : Untel a été choisi pour occuper tel poste parce qu’il était le plus compétent (ou parce qu’il était le mieux vu du directeur, le plus intriguant, etc. peu importe), de sorte qu’il est toujours possible de s’identifier à lui : si moi aussi j’avais cette compétence, j’aurais pu être choisi, et je l’aurais nécessairement été si ma compétence avait été supérieure. Entre ceux qui ont été choisis et nous, la différence est toujours la même : le savoir, puisque c’est lui qui constitue le préférable comme tel. C’est dire qu’entre les candidats il n’y a pas de différence (ce sont les places qui diffèrent : celui-ci premier et celui-là second) et qu’aucun des candidats n’est un sujet singulier. La consigne donnée au recruteur est en effet toujours claire : on prendra n’importe qui dès lors qu’il satisfera au critère de sélection (par exemple : il sera le plus compétent). Le choisi, donc, c’est littéralement n’importe qui – et c’est pourquoi nous avons tous notre chance, dès lors que nous acceptons de devenir des représentation du critère (par exemple on étudiera longtemps afin d’acquérir une grande compétence, ce qui est par principe à la portée de n’importe qui). 

Injustice de l’élection, c’est-à-dire de la séduction

L’élu, c’est exactement le contraire. A la question « pourquoi lui ?», il n’y a pas de réponse sinon la tautologie (« parce que c’est lui ») – ce qui est proprement scandaleux au regard des exigences de la représentation c’est-à-dire au regard de n’importe qui. Or « n’importe qui », sujet de la réflexion, c’est précisément le sujet de la justice ! L’élection, parce qu’elle récuse la logique du choix autrement dit la justification, est l’injustice portée à son comble : non plus l’injustice causée par de mauvaises raisons mais l’injustice causée par le refus de toute raison. Or récuser la nécessité des raisons, même mauvaises (par exemple qu’Untel ait obtenu le poste parce qu’il était parent du directeur), c’est récuser la semblance dont la justice est l’exigence : la nécessité que tout de l’humain puisse être représenté. Dès lors cette récusation du savoir en quoi consiste l’élection est-elle nécessairement objet de la haine du sujet du savoir, c’est-à-dire de n’importe qui. La haine dont nous parlons est donc une haine transcendantale, ou plus exactement c’est la haine en quoi le transcendantal consiste.

Transcendantal, en effet, cela signifie : inhérent à n’importe qui en tant que tel, comme déterminant a priori la possibilité de ses objets. C’est dire que le transcendantal ne fait qu’un avec l’interdiction adressée aux objets qu’ils soient décisifs ! Ils ne doivent compter sous aucun prétexte, mais seulement importer plus ou moins : c’est toujours et seulement le sujet qui compte, en tant que sujet pour tout – c’est-à-dire en tant que sujet de la réflexion (et certes on peut tout réfléchir, même ce qui échappe à la réflexion). Le sujet étant potentiellement sujet de tout (capable de tout prendre pour objet), il est l’instituteur de la priorité du possible sur le réel. Pas de différence, ainsi, entre croire en l’antériorité du possible sur le réel et croire que les choses ne comptent pas. Or que les choses comptent, et par là somment un sujet à prendre sur lui qu’elles comptent, c’est la séduction même. On n’est jamais séduit que par quelque chose qui compte, c’est-à-dire qui n’était pas possible et qui par là récuse le sujet réflexif qu’on était pour soi et pour les autres.

Là où le possible décide d’avance du réel est par conséquent la haine « pure » (au sens où le transcendantal s’oppose à l’empirique) adressée au sujet qui a pris sur lui la promesse de l’objet – dès lors identique à sa promesse d’être sujet là où le monde le réduisait au fait d’être un représentant de l’humanité (un sujet). L’intolérable, dans la séduction, c’est qu’un objet décide du sujet quant à être vraiment sujet (car en fait, c’était déjà un sujet). La réflexion, qui consiste pour chacun à être n’importe qui, est donc structurellement faite de haine contre la nécessité que le sujet trouve sa vérité dans l’objet, puisqu’on se représente qu’il devrait la trouver en lui. Cette haine, on peut aussi bien dire qu’elle porte sur la singularité de chacun, dont le principe est la rencontre de l’objet (par opposition à son expérience, qui renvoie seulement à la particularité des sujets concernés). Bref, le champ du transcendantal s’oppose à l’élection comme la nécessité que le sujet décide de l’objet (transcendantal) s’oppose à la contingence que l’objet décide du sujet (élection). Il est essentiel que cette opposition s’entende comme une haine, puisque l’objet décide effectivement du sujet qui dès lors, en étant indifférent à la nécessité d’être le semblable de ses semblables, les rassemble contre lui. Le rassemblement des semblables causés par l’élu, cela s’appelle le monde.

 Le monde ne tient que par les vrais, qui sont à chaque fois le « moins un » dont le commun tient sa consistance réflexive. On dira par exemple que le monde est l’horizon de ce qu’on peut connaître, ou de ce qu’on peut faire, etc. Le monde a une cause, au sens guerrier du mot en même temps qu’au sens logique : la haine de l’élu qui, lui, n’est pas mondain. (Tout le monde a le sentiment que l’élu est une sorte d’extra-terrestre, qu’il vient de trop loin pour nous être familier et va trop loin pour qu’on puisse le comprendre.)

L’élu, on l’a compris, est le sujet de la séduction : celui qu’un objet a mis au pied d’un mur qu’il réalise avoir depuis toujours été le sien, en même temps qu’il réalise l’avoir méconnu depuis toujours.  L’élu est celui dont la reconnaissance de soi se fait donc au futur antérieur : j’aurai été celui auquel la promesse de l’objet était destinée depuis toujours. Depuis toujours est la formule de l’origine, autrement dit de l’extraterritorialité radicale par rapport au monde. L’origine se définissant par son impossibilité (elle précède le début avant quoi, par définition, il n’y a rien), l’homme de l’origine, autrement dit l’élu, est celui qui récuse comme non vraie la catégorie de possibilité et donc aussi, réflexivement, celle de finalité. La possibilité et la finalité, c’est l’affaire des autres. La sienne, c’est l’origine dans ce qu’elle a d’inaccessible (comment pourrait-on atteindre ce qui n’est rien) et d’implacable – puisqu’elle est dans l’objet la décision dont la responsabilité même d’être sujet relève depuis toujours.

Les vrais, tout le monde le sait, se reconnaissent au caractère implacable de la nécessité qui les anime. Tout le contraire de la nécessité du possible, au sens où il faut d’abord que les choses soient possibles avant qu’on s’engage à les réaliser, puisqu’elle est par définition à notre disposition : agir, pour la moindre chose, c’est indistinctement modifier le réel et le possible (si je fais ceci, faire cela ne me sera plus possible, etc.). La nature du possible est donc qu’il soit négociable, si l’on peut dire : sa nécessité (ceci est possible et cela ne l’est pas – personne n’y peut rien) n’est en somme qu’une base de discussion (oui, mais si j’agis de telle manière, ce qui était impossible devient possible et inversement). Le commun, sujet de la représentation, est dans le négociable puisqu’il est dans l’action. L’élu, sujet de l’origine, est dans l’implacable puisqu’il est dans l’acte. Un acte relève de la justesse qu’il est pour lui-même, alors qu’une action relève de la justice qu’elle a pour norme, en tant qu’action humaine. Et telle est l’injustice même, dans sa radicalité : qu’on distingue non pas entre des choses qui satisfont l’exigence de justice (par exemple la récompense de la vertu) et d’autres choses qui ne le satisfont pas (par exemple le malheur de la vertu), mais entre ceux dont la justice, satisfaite ou bafouée, est l’affaire, et ceux qui sont trop loin pour que cette question ait un sens pour eux.

L’injustice radicale n’est donc pas celle qu’on peut relever à l’intérieur du champ de la nécessité représentative et dont le paradigme est évidemment constitué par les injustices sociales, mais celle que la nécessité représentative constitue elle-même en tant qu’elle ne vaut pas pour tout le monde mais seulement pour le commun. On est outré d’apprendre que le revenu mensuel de certaines personnes est numériquement égal à plusieurs millénaires du revenu d’autres personnes. La capacité représentative de chacun s’en trouve blessée parce que les différences d’efforts, de mérite et de compétence qu’il y a entre les personnes ne peuvent d’aucune manière correspondre à de telles disparités. La douleur de cette blessure (et, réflexivement, la souffrance de la ressentir) est le sentiment d’injustice, dont on a vu que la nécessité était proprement transcendantale puisqu’elle concerne les objets en général dans leur simple possibilité pour nous (leur représentabilité). Telle est la conscience commune, sensible aux injustices dont est faite la réalité. Rien à voir avec l’élection, dans ces injustices : ce n’est pas parce qu’ils sont élus que les riches sont riches mais parce qu’ils sont à la bonne place, laquelle se définit expressément de pouvoir être occupée par n’importe qui. Les injustices réelles ont donc seulement lieu entre n’importe qui et n’importe qui : rien d’autre que des histoires de places et de systèmes de places.

Toute autre est la question qu’on pourrait dire de la « vraie » injustice. Car la question de l’élu c’est-à-dire dans la surprise qu’il est pour lui-même, n’est pas celle de la place qu’il occupe (c’était cette question en tant que, comme n’importe qui, il était n’importe qui : assujetti à son bien) mais celle de la responsabilité qu’il prend parce qu’il l’a toujours déjà prise d’être sujet. Et s’il l’a toujours déjà prise, c’est parce qu’il la reconnue dans l’objet : il a trouvé qu’elle y était depuis toujours  comme la promesse de lui-même que dès lors il a pris sur soi de recevoir. Ce qui est proprement reconnaître, par opposition à constater. Telle est donc la vraie injustice, pourrait-on dire, qui est celle de la séduction.

Qui d’ailleurs n’a pas fait très concrètement l’épreuve du caractère constitutivement injuste de la séduction ? C’est même le premier affect qu’elle suscite, quand on la considère de l’extérieur : mais enfin cette femme, dont la beauté est très ordinaire mais qui a tous les hommes à ses pieds, qu’a-t-elle de plus que les autres ? Et cet homme qui obtient en se jouant des résultats que d’autres, infiniment plus méritants voire plus compétents, n’atteindront jamais, pourquoi est-ce toujours à lui que les choses conviennent ? Injustice de l’élection, donc, aux yeux de celui qui réfléchit et qui ne peut donc éviter de tout penser en termes de choix. Et cette injustice est aussi celle qui préside à la rencontre de l’objet, en tant que c’est une rencontre, précisément, c’est-à-dire une contingence. Or cette contingence de l’objet, elle s’est révélée être la nécessité de celui qui, dès lors, est advenu à sa propre vérité. Quel sentiment d’injustice ressentons-nous à l’écoute de certains récits de rencontres : « C’est absolument par hasard : un livre oublié dans le métro, que j’ai ramassé par désœuvrement et qui m’a ouvert à la littérature dont je sais maintenant qu’elle a toujours été ma vérité ! ».

La séduction, on ne peut l’éprouver que comme justesse, on ne peut se la représenter que comme injustice.

La vraie injustice, au principe de la commune nécessité d’être juste. 

L’idée paraît évidente, mais elle ne l’est pas. Injustice assurément si la question de l’objet est celle d’une chance, autrement dit si l’on confond la contingence avec le hasard. C’est dire que la question de l’objet n’est aucunement celle du hasard qui favoriserait les uns, par là même rendus « vrais » et qui défavoriserait les autres, par là même condamnés à rester communs de n’avoir rencontrer aucun objet qui les ait séduits. La question de la vraie vie n’est pas celle d’un objet qu’on aura, ou pas, la chance de rencontrer : ce n’est pas de probabilités qu’il est question ici, mais d’éthique.

De fait l’idée d’être en vérité ce qu’on est par hasard n’a aucun sens, alors qu’on peut identifier la responsabilité d’un sujet au travail qui aura fait de sa contingence  sa nécessité de sujet. Par exemple avoir une structure hystérique, envers de sa structure familiale d’origine, sera repris comme responsabilité de soi dans une carrière de grand comédien. La notion de contingence est en ce sens exactement contraire à celle de hasard, qui marque l’aveugle réalité comme telle autrement dit l’identique impossibilité du savoir et du sujet. La contingence, elle, renvoie non pas au fait mais à la nécessité d’être sujet : il se trouve qu’on est ainsi et non pas autrement (par exemple hystérique plutôt qu’obsessionnel ou l’inverse) et cette détermination n’est rien d’autre que la manière dont, pour un sujet, se pose la question d’être sujet. La contingence est la déterminité de la question d’être sujet et sera donc comme telle identique à la nécessité, dont prise de responsabilité de soi qu’on appelle l’éthique marquera la subjectivation. Un grand comédien, pour garer le même exemple, est un sujet qui a fait de sa propre hystérie son affaire alors que n’importe qui l’eût subi comme une nature et en fût resté à l’impossibilité de ne pas théâtraliser son comportement et de ne pas faire du désir des autres la norme de son existence. On a la même contingence et la même traduction dans les deux cas, mais l’exemple du grand comédien est celui de la prise de la responsabilité d’être le sujet qu’il est (en l’occurrence un hystérique) alors que l’autre, structurellement identique pourtant, est celui de l’abandon de cette responsabilité, autrement dit de la lâcheté.

Quelle différence entre les deux ? L’objet, autrement dit la séduction. Par exemple le premier a été séduit par les pièces de Corneille ou de Racine dont un professeur lui a parlé quand il était collégien, alors que le second, dans les mêmes circonstances, en est resté aux quolibets haineux que le reste de la classe adressait aux tirades versifiées et aux situations tragiques. L’un a reconnu de la vérité et s’en est trouvé mis sur son propre chemin, puisque c’est uniquement cela, être séduit, tandis que l’autre en est resté au savoir (on sait bien que les gens ne parlent pas ainsi dans la vie et que de telles situations sont expressément littéraires) et par conséquent à la condition commune. Imaginons qu’ils aient été camarades de classes : jamais le second ne pardonnera au premier d’être désormais quelqu’un de vrai (« pourquoi lui et pas moi ? car enfin nous étions pareils ! »)

Injustice radicale, donc, que cette question de la vérité dans son opposition à celle du savoir : s’y joue la distinction non pas entre les riches et les pauvres qui mobilise l’exigence de justice, mais entre les élus (séduction : se sentir visé quand il a été question du théâtre classique en classe de français) et les personnes du commun (tentation : jouer avec son voisin ou bavarder quand le professeur ordonne qu’on écoute le cours).  C’est une injustice paradoxalement redoublée, parce qu’elle porte sur la justice elle-même et non pas sur des biens (au premier rang desquels peut-être l’« authenticité ») dont elle règlerait la répartition :  il est radicalement injuste que certains, les élus par opposition à ceux qu’on aurait des raisons de choisir ou de rejeter, ne soient pas concernés par la nécessité de la justice. La justice au sens habituel, celle qui concerne la répartition des biens, est donc seconde par rapport à ce qu’on pourrait nommer la vraie injustice : elle ne vaut que pour ceux qui sont du côté de la représentation, c’est-à-dire du service des biens et de la semblance.

Ce qui est injuste, c’est que les biens ne soient pas répartis conformément aux nécessités de la représentation (par exemple « à chacun selon son mérite », ou « à chacun selon ses besoins » ou encore « à chacun selon sa naissance »), mais ce qui est vraiment injuste, c’est que la question de la justice dont l’incidence ne fait qu’un avec la conscience commune ne concerne pas tout le monde : les élus sont infiniment au-delà, et cette question reste à jamais, comme celle du bonheur d’ailleurs, et pour les mêmes raisons, celle des autres.

On a donc une injustice qu’on peut dire radicale parce que la justice au sens habituel en est dérivée : il faut que l’alternative originelle du bien et du vrai ait été résolue au profit de la subjectivité commune pour que la nécessité pourtant transcendantale d’être juste trouve sa possibilité. La nécessité de la justice ne se pose que pour le commun (ou pour le héros séduit à l’idée de mener une existence de justicier) – et c’est pourquoi elle est inhérente à la pensée métaphysique. Ailleurs, là où la question est celle de la responsabilité qu’on prend d’être sujet, la justice ne vaut pas. Absolument pas.

Conclusion

Parce qu’elle est la reconnaissance de la vérité là où il ne devrait y avoir que les nécessités de la vie, c’est-à-dire que des choses qui nous plaisent ou qui nous tentent, la séduction est non seulement scandaleuse mais absolument impardonnable : on peut bien pardonner d’avoir enfreint la nécessité d’être juste, mais comment voulez-vous qu’on pardonne à quelqu’un d’être vraiment sujet de lui-même, et donc d’être à jamais indifférent à cette nécessité ?

 

 

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Published by Jean-Pierre Lalloz
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31 mai 2009 7 31 /05 /mai /2009 21:15

Plus nous avons le sentiment de la justesse à propos d’une chose qu’on a rencontrée (une œuvre d’art, une attention amicale, etc.) et plus elle nous séduit. Dire par exemple qu’un vêtement nous va particulièrement bien quand nous l’essayons, c’est déjà avouer qu’il nous a séduits, et qu’avec lui (toutes proportions gardées bien sûr : on se réfère à la nature fractale de notre notion) une nouvelle vie commence. La justesse, qui est susceptible de degrés, est ainsi la mesure de la séduction : une chose est d’autant plus séduisante ou une menée d’autant plus séductrice qu’elle donne plus le sentiment de la justesse, ou qu’elle y prétend plus (« voyez le hasard qui nous réunis : nous étions faits pour nous rencontrer ! ») Il suffit de faire montre de justesse pour séduire. On peut ainsi donner de la séduction la définition opératoire suivante : l’effet de la justesse en tant que justesse. Ce n’est donc pas par hasard que le chant est depuis toujours présenté comme un paradigme de séduction : s’y joue qu’un sujet reconnaisse dans l’objet vocal quelque chose de sa vérité. Et c’est toujours aux sirènes qu’on se réfère mythologiquement quand il est question de séduction, c’est-à-dire d’être détourné du service de son bien et de sa représentation (gouverner le navire, rentrer à Ithaque..). Et comment comprendre ce détournement ? Homère le leur fait dire : « car tous s’en vont se récréer avec nous et apprendre les secrets les plus ignorés ». Or, nous le demandons : quel secret peut être plus ignoré d’un homme que sa propre vérité, qu’il aura la plupart du temps passé son existence entière à méconnaître en servant son bien ?

Dès lors aperçoit-on que la question de la justesse ne fait qu’avec celle d’être sujet – d’être vraiment sujet. Et cela vaut jusque dans le domaine de la représentation, puisqu’un vêtement qui nous va bien est celui qui donne de nous l’idée de quelqu’un qui soit vraiment sujet – au moins de son habillement. Et certes une personne vêtue à la six-quatre-deux ne donne pas cette idée : comme vêtements, elle s’est emparée de n’importe quoi parce qu’on ne peut pas sortir tout nu dans la rue, de sorte que c’est une nécessité étrangère à elle, une nécessité où sa propre question n’est pas en cause qui rend compte de son accoutrement. Inversement une personne élégante, si sotte, égoïste ou même méchante qu’elle puisse être par ailleurs, donne ce sentiment de vérité auquel Proust a su nous rendre sensible en en faisant son affaire. Laquelle était, pour lui comme pour chacun de nous, celle d’être sujet là où l’on ne se représente pas qu’on puisse l’être. La question de la justesse, donc, est toujours celle de l’apparition d’un sujet là où il n’était pas possible qu’il fût, là où la structure générale d’anticipation ne valait pas.

La justesse : nouer responsabilité et vérité

On l’ignore en général, mais la question de la justesse est un aspect de celle de la vérité, et même un aspect essentiel. Quand je dis qu’on l’ignore, il faut nuancer : en fait, on n’est pas sans le savoir, puisque le contraire du juste, au sens de la justesse, n’est pas l’injuste mais le faux. Le contraire de chanter juste, par exemple, n’est pas de chanter « injuste » mais de « chanter faux ». Aucune originalité dans l’approche que nous proposons, par conséquent, qui consiste à montrer qu’en tout ce qui est juste il doit s’agir de ce qui est vrai – la vérité s’entendant de ce qu’un sujet prenne sur lui de la distinguer de la réalité, advenant par là même envers et contre tout à être sujet d’être sujet, autrement dit à être vraiment sujet.

Parce que tout le monde sait que la question du juste est la question du contraire du faux, il est donc pour le moins étonnant que la corrélation entre justesse et vérité soit autant ignorée. Cela tient bien sûr à la confusion habituelle de la représentation dont l’absurdité (on appelle « vérité » le savoir satisfaisant alors que c’est précisément de s’opposer à celle de savoir que la notion de vérité a un sens) montre qu’il ne s’agit pas d’une ignorance mais bien d’un refus, ou plus précisément d’un refoulement. Il faut qu’on refoule la question qui naît de la disjonction du savoir et de la vérité – question dont il est facile de voir qu’elle est celle de la responsabilité qu’un sujet prendra de celle-ci en avérant l’inconsistance de celui-là (tout savoir peut toujours être réfléchi et par là même déterminer un doute). Car de ce que je sais, il faut encore que je prenne sur moi que ce soit vrai : il ne suffit pas que j’en sois sûr, puisqu’on peut encore et toujours me renvoyer à moi-même en mentionnant adverbialement la vérité comme une prise de responsabilité dont on pointe la nécessité. Rien là que de très banal et que de très familier à tout le monde, comme on le voit de ce qu’un question comme celle-ci : « ce que tu as vu, est-ce que tu l’as vraiment vu ? » peut prendre la forme d’une équivalence comme celle-là : « Tu l’as vraiment vu ? Décide-toi ! » (et non pas « scrute plus attentivement ton souvenir » comme il aurait été logique).

La confusion du savoir et de la vérité n’est pas l’effet d’une ignorance mais la marque d’un refoulement, celui de la responsabilité d’être sujet par les nécessités inhérentes au fait d’être un sujet. On peut dire exactement la même chose du point de vue de l’objet en disant que la question du bien (celle de la représentation dont la structure est l’anticipation et qui s’accomplit nécessairement en finalité) n’est rien d’autre que le refoulement de la question du vrai. Car la question des biens et du bien ne s’impose jamais que pour bannir la question du vrai en tant qu’elle est celle d’être soi et non pas n’importe qui, en tant qu’elle est celle de la séduction et non pas de la réflexion. Cela revient encore à dire que la question de la nécessité objective et subjective des choses n’a originellement de sens qu’à parer, pour chacun, à l’éventualité de rencontrer sa propre question. Cette éventualité, nous sommes en train de la penser, puisque c’est le moment de la séduction (on a déjà dit que toute la métaphysique se constituait comme machine de guerre contre la séduction). Or ce mécanisme est parfois battu en brèche quand un certain objet tombe à pic au milieu des évidences de la représentation, parce qu’il fait alors surgir cette responsabilité même dont il ne fallait surtout pas parler et qui n’est autre que la responsabilité qu’un sujet, prenant alors sur lui d’être vraiment sujet, prend du vrai.  Le paradoxe du juste, en effet, c’est qu’il exige du sujet cette responsabilité même qui le fait être vraiment sujet en prenant sur soi que le vrai ne soit pas le réel.

Cela, nous ne l’inventons pas : c’est ce que tout le monde dit sans (vouloir) y prêter attention dès lors qu’on mentionne le contraire de la justesse – comme dans l’exemple de quelqu’un qui chante faux. Car celui qui chante faux montre que le chant n’est pas son affaire – l’affaire de chacun étant toujours et seulement, quoi qu’on imagine d’autre pour le dénier, d’être vraiment sujet. 

On s’en convaincra facilement en réfléchissant sur la distinction princeps de la responsabilité qui est, comme on l’a dit souvent, celle de la constatation et de la reconnaissance. Car la justesse, on ne la constate pas : on la reconnaît. En quoi elle s’oppose, d’une opposition qui la constitue comme justesse, à l’exactitude qui, elle, relève de la constatation. 

Justesse et exactitude

Rappelons le concept de cette distinction. On ne constate que ce dont on est innocent : dire qu’on constate qu’il pleut, c’est dire qu’on n’y est pour rien. Au contraire on ne reconnaît que ce dont on prend la responsabilité – le paradigme étant constitué par l’autorité, qui est tout entière constituée par la responsabilité qu’on prend de la reconnaître. Et certes, il faut bien prendre cette responsabilité, puisqu’en soi l’autorité n’est absolument rien (ce qui est quelque chose, c’est le pouvoir ou c’est la puissance). On va voir que ce rapprochement imposé par l’idée de reconnaissance est loin d’être insignifiant, chacun de nous sachant très bien  que la justesse est une manière de faire autorité (une remarque juste est toujours suivie d’un instant de silence, par exemple).
La justesse, venons-nous de dire, n’est pas quelque chose qui se constate mais quelque chose qui se reconnaît.

Un lecteur à l’esprit scientifique s’étonnera de cette remarque, et pointera la dimension objective des phénomènes de justesse : quand quelqu’un chante juste ou chante faux, tout le monde l’entend. Un accord, pareillement, sonne juste ou sonne faux selon des règles harmonique parfaitement établies. Il insistera, à propos de la voix : non seulement la justesse ou la fausseté sont aperceptibles par n’importe qui mais encore on peut les objectiver par des mesures : la note chantée est à telle fréquence ou elle ne l’est pas, elle s’y tient ou elle ne s’y tient pas. Aucune discussion n’est possible devant l’écran de l’oscilloscope, où il semble bien qu’on doive constater la justesse ou la fausseté. En effet, et c’est cette objection qui fait apparaître l’essence de la justesse, dont on donnera par conséquent la définition suivante : la justesse, c’est la distinction de l’exactitude. Disons la même chose autrement : le juste, c’est pareil que l’exact, sauf que ça ne compte pas.

Qu’est-ce qui compte, alors ? La responsabilité d’être sujet, bien sûr, qui est par là même celle de la distinction du vrai relativement au réel. Nous allons essayer de le montrer en mettant d’abord en avant l’impossibilité que le juste et l’exact diffèrent en quoi que ce soit.

Tomber juste, c'est en effet tomber exactement là où il fallait, quand il fallait – au bon moment, à point nommé, comme on dit. Aucun doute n’est donc possible sur la nécessité de voir dans l’exactitude le principe objectif de la justesse. L’exactitude, on le sait, relève de la superposition, et surtout d’une superposition qui soit sans reste. Bannir le reste est la démarche pratique dont l’idée d’exactitude est la traduction. Si on dit par exemple qu’un meuble mesure juste un mètre, cela signifie qu’il ne mesure ni plus ni moins : il mesure exactement  un mètre au sens où les extrémités d’une règle d’un mètre coïncideraient parfaitement avec les siennes. On parle de mesure exacte quand on s’est parfaitement assuré de la superposition entre, par exemple, la graduation de la règle et l’objet à mesurer : le zéro coïncide avec le bord droit de l’objet et un autre nombre avec le bord gauche, et il ne reste rien ni dans l’objet mesuré ni dans l’instrument de la mesure, qui déborde de cette coïncidence : pas de vide, pas d’espace qu’il faudrait alors prendre sur soi d’évaluer. Quand on a banni cette éventualité dont on voit qu’elle n’est pas seulement objective, alors la mesure est exacte. Le culte de l’exactitude et le refus de prendre sur soi sa propre question de sujet sont donc strictement corrélatifs – comme on le voit notamment avec l’exemple des fanatiques dont tout le savoir religieux consiste à pouvoir réciter exactement de longs textes sur le sens desquels il est absolument interdit de s’interroger, et dont la fréquente formation universitaire est exclusivement technique et mathématique (ce sont souvent des ingénieurs ou des informaticiens : le programme fonctionne ou il ne fonctionne pas, et on ne sort pas de cette alternative).

Le contraire de l’exactitude est l’approximation. Si je dis que ce meuble mesure approximativement un mètre, vous comprenez que sa longueur pourrait aussi bien être quatre-vingt-dix-sept centimètres, ou un mètre zéro cinq. La distinction est loin d’être négligeable, car si je fais part à quelqu’un, par exemple à un menuisier à qui je commanderais des rayons de bibliothèque, d’une mesure seulement approximative, il va immédiatement fait appel à ce qui fait qu’un sujet est sujet, à savoir sa décision. « Vos rayons de bibliothèque, vous voulez qu’ils mesurent combien : quatre-vingt-quinze centimètres, un mètre, un mètre zéro trois ? Décidez-vous ! » Et là, il faudra bien que je prenne sur moi de donner une indication univoque, faute de quoi le bon de commande ne sera pas rempli. Qu’ensuite lesdits rayons ne conviennent pas aux aménagements de ma maison, et le professionnel me rappellera qu’il s’agira là de la responsabilité que j’aurai prise. Mais qu’ils conviennent, et je parlerai alors de la justesse de mon coup d’œil, dont le corrélat aura été l’exactitude des indications fournies (les artisans parlent souvent d’avoir « le compas dans l’œil » pour désigner la justesse d’une estimation apparemment trop rapide). On l’a compris : le contraire du juste n’est pas l’injuste (qui renvoie à la justice et non à la justesse), mais c’est le même que le contraire de l’exact : l’approximatif. Qu’est-ce que chanter faux, en effet ? c’est faire entendre une note qui est approximativement un do ou un ré. Celui qui chante juste fait entendre une note qui est exactement un do ou un ré. D’ailleurs on peut l’établir objectivement : la superposition de diagrammes issus d’enregistrements serait parfaite, sans décalage, sans reste.

Ce qui n’est pas « juste », au sens de la justesse, renvoie donc à un décalage. Lequel ?

La question du sujet

Ici, il faut être particulièrement attentif et ne pas en rester à l’idée que ce décalage serait le lieu de l’existence subjective. Toute la distinction entre le juste et l’exact se joue ici, où précisément il n’y pas de différence. Traduisons : pointer la corrélation de l’approximatif et du subjectif, c’est poser à propos du sujet une question qui n’est pas la même, selon qu’il s’agira de penser l’exactitude ou de penser la justesse. De l’exactitude à la justesse, la distinction se fait donc au niveau de la question du sujet. Les lecteurs des développements précédents ont déjà compris où nous voulons en venir : c’est le fait d’être un sujet et non pas une machine à pointeur laser qui rend compte de l’approximation d’une mesure qu’on peut fournir à l’artisan, alors que c’est à la question d’être sujet, qui est la question propre à chaque sujet, que renvoie la notion de justesse. Bref,  notre idée est la suivante : pas de différence entre l’exactitude et la justesse, mais seulement une distinction, laquelle est la même que celle qu’il faut (prendre sur soi de) faire entre être un sujet, ce qui est une condition métaphysique dont on est parfaitement innocent (un sujet n’est pas plus responsable qu’un caillou d’en être un) et être sujet, une condition éthique qui est non seulement celle de la responsabilité, mais celle de la responsabilité d’être responsable. Bref, être un sujet est notre nature alors qu’être sujet est notre affaire – de sorte que par justesse on entendrait, dans l’objet et non pas dans le sujet,, l’affaire d’être sujet. La justesse, selon nous, est très précisément cela, et pas autre chose : que l’affaire d’être sujet qui caractérise chaque sujet (« être sa propre question » - laquelle est bien toujours et seulement celle d’être sujet) se trouve non pas en lui, enkystée sous la forme d’on ne sait quelle « authenticité » qui rendrait sa vie meilleure qu’une autre (et certes il vaut mieux être authentique qu’inauthentique), mais au contraire là où il ne pouvait pas savoir, dans l’objet dont il vient de faire la rencontre. Attachons-nous à le montrer, c’est-à-dire à faire reconnaître la corrélation de la justesse et de la séduction.

Le lien de l’approximatif et du subjectif va évidemment de soi, comme on vient de le dire, et on peut le concrétiser d’abord trivialement, en parlant de l’imperfection humaine : mes aperceptions visuelles n’ont pas la précisions d’un laser, ni mes estimations la nécessité imparable d’un logiciel de reconnaissance des formes et de calcul des probabilités. Aucun doute sur cette origine de l’approximation. Mais l’essentiel réside pour nous la réalité du sujet telle qu’on la reconnaît en la distinguant de son idéalité. C’est le phénomène bien connu du négatif inhérent à l’existence subjective : le professeur de mathématiques constate que toutes les bonnes copies sont identiques et donc anonymes (Dieu ou une machine auraient écrit les mêmes raisonnements : une nécessité objective qui se déroule), de sorte qu’il les confond (elles sont en quelque sorte des duplicats du corrigé qu’il avait préparé); par contre il distingue chacune des mauvaises copies, chaque élève ayant sa façon à lui de se tromper. Tous les domaines dans lesquelles une position subjective est définie d’avance relèvent de la même évidence : pour le médecin, une personne saine est parfaitement transparente : il ne voit que les malades dont chacun a sa façon de ne pas être comme les ouvrages savants disent qu’il faut être, et ainsi de suite. D’un point de vue abstraitement représentatif, on traduit habituellement cela  en disant que son caractère objectif rend forcément la vérité unique, alors que le caractère subjectif de l’erreur la rend indéfiniment multiple.

S’agissant de la justesse, c’est-à-dire de ce qui tombe à pic, de ce qui vient à point nommé, etc., la question n’est pas du tout la même. En effet, on vient de parler de la réalité du sujet par opposition à l’idéal (l’élève studieux, le patient génétiquement chanceux et qui mène une vie saine, etc.) d’une nécessité définie par le savoir, alors que la question de la justesse est celle de la vérité du sujet. Dans le premier cas, on a l’opposition idéal / réel, alors que notre notion concerne, à propos d’un sujet dont la réalité va de soi, la question de savoir s’il est vraiment sujet, ou s’il l’est faussement. C’est ce que montre paradigmatiquement l’exemple du chant : celui qui chante faux chante réellement, bien sûr, mais on peut dire qu’il est faussement sujet du chant, et qu’il s’oppose en cela à celui qui en est vraiment sujet ! Aucune confusion n’est donc possible, et la question du reste banni, inhérente à la question de l’exactitude n’est plus celle d’un décalage qui dise la réalité du sujet parce qu’alors chanter juste reviendrait à émettre les mêmes sons qu’un générateur de fréquences, ce qui est absurde – bien qu’on doive reconnaître cette hypothèse comme celle d’une parfaite exactitude des notes. L’absurdité de l’hypothèse dit l’irréductibilité de la justesse à l’exactitude, dont elle ne diffère pourtant pas.

Au contraire, entendre une personne qui chante juste, c’est entendre un chant qui se déploie. Un chant n’est pas une suite de notes telle qu’un appareil peut les produire, mais c’est un acte, qui a toujours un objet même s’il est le plus souvent méconnu. On le voit très bien quand on parle de chanter les louanges de quelqu’un, par exemple, mais notre idée est de reconnaître en tout chant le chant de quelque chose – non pas au sens de chanter une partition, mais au sens de chanter la vie, chanter la liberté, chanter le désespoir, chanter l’exil, etc. Et certes on peut chanter des choses moins profondes, mais cela ne change rien : les rengaines commerciales chantent la consommation, l’agitation, le bruit, le refus de penser, le besoin d’être ordinaire, et ainsi de suite – ce qui est, quoi que nous en ayons par ailleurs, encore chanter quelque chose. Bref, dans tous les cas, même les plus paradoxaux et les moins authentiques (on a déjà dit que l’authenticité, qui est un bien, n’avait strictement rien à voir avec la vérité), le chant est la responsabilité qu’un sujet prend de quelque chose : les Noirs de la fin du dix-neuvième siècle américain prenaient concrètement sur eux leur propre question d’être sujets, et marquaient par le jazz qui naissait que cette question naissait de la liberté perdue. Seulement la question du sujet n’est pas d’ordre représentatif : elle est dans son réel, en l’occurrence sa pulsion vocale telle que l’objet en est constitué. Une des raisons du caractère paradigmatique du chant quand on parle de justesse est sa nature pulsionnelle : la valse aussi est pulsionnelle, mais on voit bien que chanter une valse eût été sans aucune justesse pour ceux qui récoltaient le coton (ce qui signifie concrètement que n’importe quel corps n’est pas susceptible de n’importe quelle musique, toute question d’apprentissage mise à part). On peut bien sûr chanter « juste » en faisant entendre une œuvre vocale qu’on aura travaillée, mais la justesse sera alors celle du sujet en général : l’exécution de l’œuvre y aura pour vérité celle d’un sujet quelconque, simplement particularisé (un homme ou une femme, jeune ou vieux, français ou étranger, etc..), et l’on reconnaît alors que cette justesse a en soi quelque chose de faux. Chanter juste une tyrolienne, par exemple, c’est faire semblant d’être un tyrolien – du kitsch et rien d’autre (on ne sait pas, dans de tels exemples, si chanter faux ne serait pas finalement préférable).

 La justesse, donc, c’est que la vérité du sujet et la réalité de l’objet soient le même. La fausseté, c’est qu’ils diffèrent.

Si nous revenons à la question de l’exactitude qui est celle du bannissement du reste, nous devons nous demander – la justesse ne différant pas de l’exactitude – comment il faut le nommer. Posons la question autrement : quand on chante, joue, ou parle « faux », c’est qu’il y a un surplus au chant, à la pièce, à la parole qui est le facteur de la fausseté. Quel est-il ?

On répondra très simplement : celui qui chante faux n’est pas fait sujet par la note qui, par exemple, s’élance vers le ciel ou au contraire s’enfonce dans les profondeur de la terre, mais par sa volonté de chanter. Celui qui joue faux veut être vu et admiré, celui qui parle faux est en représentation au sens où par exemple il veut plaire. Etre faux, c’est vouloir être. Chanter, jouer, parler faux, en un mot, c’est vouloir chanter, jouer ou parler. L’opposition est donc simple : la fausseté, c’est que le sujet se présente comme celui qui décide. Cette présentation aux autres et à soi-même est une sorte de mensonge, parce que la décision est toujours extérieure au sujet, puisqu’on ne décide jamais que quand on n’a pas de raison, quand il y en a autant d’un côté que de l’autre, ou quand il est clair qu’elles ne comptent pas (« arrêter de peser le pour et le contre, et décidez-vous ! »).

Dans l’exemple du chant, on dira que c’est tout simplement la voix du sujet (son réel, son corps, sa pulsion…) et l’idéalité du chant devenus la même chose – l’objet apparaissant clairement comme la vérité du sujet. Par exemple le chantre orthodoxe descend jusqu’au royaume des morts… emportant avec lui les assistants dont la tête est remplie de sa voix. Mais on pourrait aussi parler d’« envolées » lyriques par lesquelles des salles entières ont pu être transportées, et ainsi de suite.

Telle est la justesse : chacun, même dans ces exemples collectifs choisis à dessein, a pris sur lui que la voix qui le traversait soit en même temps sa propre question matérialisée (par exemple son rapport aux ancêtres, ou son rapport à la sublimation). Mais il s’agit là d’une reconnaissance, au sens où il nous est impossible de refuser le respect à certaines personnes – impossibilité témoignant donc que nous sommes nous bien en deçà de nous : là où les vraies décisions se prennent et donc là où nous sommes réellement sujets, à savoir dans notre sensibilité. Telle est la justesse, qu’elle nous atteigne comme sujet là où nous ne savions pas que nous étions.

La fausseté, c’est tout le contraire : elle nous vise là où nous nous figurons que nous sommes, que ce soit notre fausseté (par exemple on s’imagine qu’on est dans son désir de plaire) ou celle des autres (par exemples ils imaginent qu’on est un public) – avec tous les paradoxes que le tourniquet réflexif ne manque pas de susciter (il y a des faussetés justes, et des justesses fausses, comme on vient de voir).

 La fausseté, en ce sens, est la marque de la volonté : pas de différence entre mentionner une fausseté et mentionner une volonté – puisqu’on ne peut vouloir que ce qu’on se représente et qu’on ne se représente qu’à la condition d’avoir d’avance refusé à l’objet qu’il puisse être le vrai. La séduction, on l’a compris, est la subversion de cette décision originelle, autrement dit de la fausseté dans laquelle il est impossible que nous ne vivions pas, nous qui nous représentons les choses et qui nous nous représentons nous-mêmes. En quoi on n’en appelle à aucune « authenticité » qui remplacerait cette fausseté consubstantielle de la représentation (qu’est-ce que le faux, en effet, sinon la représentation du vrai ?). L’authenticité elle-même est une fausseté, et donc un mensonge dans sa prétention à valoir pour la vérité (elle en serait la représentation…) puisqu’elle est un bien et qu’on ne se pose la question des biens qu’à préalablement avoir décidé que notre question ne serait pas celle du vrai, laquelle n’est rien d’autre, dans l’objet, que celle, pour nous, d’être sujet. 

L’action morale : agir faux

La question de la justesse morale est paradoxale : comment la morale, règle de la volonté, pourrait-elle être juste, dès lors qu’on reconnaît dans la volonté la marque même du faux ? Par morale, on entend la nécessité représentative elle-même prétendant valoir pour le sujet. Mais la représentation du sujet (la conscience de soi et donc soi comme représenté), à cause de sa duplicité, n’est pas le sujet lui-même – ce sujet de la vie représentative et morale, précisément, qui lui est donc extérieur. Jamais la morale n’est susceptible de justesse, sinon « par ailleurs » : là où le nécessaire d’un sujet aura correspondu à la nécessité représentative. La raison en est simple : son sujet n’est qu’une représentation de sujet. Et se donner pour une représentation de sujet, par exemple en parlant trop fort et en faisant des gestes, est la fausseté même. Dans la morale, pareillement, la question est seulement d’être une représentation de sujet : il s’agit que tout ce que je ferai atteste de mon humanité entendue comme instance réflexive. Agir pour des raisons morales, c’est agir pour cette attestation : en me contraignant, je produis de moi une représentation (le sujet purement réflexif ou, si l’on préfère, l’humanité en tant qu’elle n’est pas la nature ni donc elle-même) dont il s’agira pour moi que mon acte témoigne. L’action morale, parce qu’elle n’est telle que dans une contrainte au moins potentielle (agir conformément au devoir, par exemple en aidant ses amis, ce n’est pas agir par devoir), consiste donc toujours à identifier sa propre liberté à la position d’une représentation de soi, ce qui est la fausseté même comme dans l’exemple de celui qui parle trop fort ou dans celui de l’acteur dont on voit bien qu’il fait l’acteur au lieu d’être le personnage (on a déjà noté que la réflexivité de la notion peut conduire à des paradoxes de justesse fausse et de fausseté juste : il y a des acteurs dont le génie tient expressément à une certaine « fausseté » qui renvoie à rien l’habituel impératif d’être « naturel »).

La question du sujet est celle d’être sujet non pas en général, ce qui n’a aucun sens (car en général, être sujet c’est simplement être un sujet), mais dans une contingence dont il s’agisse de faire son nécessaire. Un défaut de vision du Gréco, pour utiliser un exemple emprunté à Merleau-Ponty, devient modalité de son génie – ce terme ne signifiant rien d’autre que la responsabilité qu’on aura prise concrètement (c’est-à-dire dans l’objet) d’être soi quand on est un sujet particulier (frappé de telle infirmité, vivant à telle époque, ayant tel père et telle mère, etc.) qu’on est. Dans la morale, la question est au contraire celle de l’indifférence de soi : la bonne action, celle que je dois accomplir, est expressément celle que n’importe quel sujet doit accomplir. De même qu’un calcul est juste quand j’ai réussi à n’être que le sujet de la réflexion (s’il ne tombe pas « juste », c’est que j’ai manqué d’attention, négligé certaines données, cédé à la fatigue, etc. – bref : été ce que ma situation particulière a fait de moi), l’action est morale quand je ne suis plus que ce même sujet réflexif, celui de l’universalité des maximes. Et certes agir moralement et agir « juste » seraient le même si nous pouvions être ce sujet de la représentation – s’il n’était pas une représentation de sujet (leurs bonnes actions sonnent juste pour ceux qui ont une forte estime d’eux-mêmes !)

Le sujet des bonnes actions dont la nécessité s’impose à moi (mon devoir, tout simplement), c’est donc  moi non pas en tant que je suis moi mais en tant que je suis n’importe qui : un sujet en général. ET certes, je ne peux être rien d’autre, dès lors que je me pose consciemment ma propre question et que j’ai ainsi engagé ce qui n’est dès lors plus ma question dans l’ordre de l’universel : là où j’aurais voulu parler de moi, je ne parlerai en fait que d’un sujet quelconque qui se trouverait dans une situation comme la mienne, selon l’exemple du fraudeur qui vous explique le plus sincèrement du monde que sa situation fiscale est extrêmement particulière. Disons la même chose autrement : serait une canaille celui qui diffèrerait l’accomplissement de son devoir au nom de l’irréductibilité de la question qu’il s’imaginerait être pour lui-même.

Mais nous, de l’extérieur et contrairement à ce qu’il en est de sa propre conscient, pouvons reconnaître cette irréductibilité. Lui aussi le peut, mais seulement après coup, comme celle d’un autre, de sorte que son point de vue relève du même principe de légitimité que le nôtre. Pour soi chacun est n’importe qui, et cette nécessité est la justesse de la morale sauf que la position du pour soi est absolument fausse pour ce qui est de soi ! Pour être celui que je suis pour moi, il faudrait que je ne fusse pas structurellement étranger à moi-même. Il faudrait, par exemple, que je puisse produire mes idées, être le sujet (et donc le maître) de leur production. Or non, même idées, quand il m’arrive d’en avoir, elles me viennent : à chaque fois, c’est un événement et une fête. Pourtant, ces idées que je serais absolument incapables de fabriquer et donc il est expressément impossible que je sois le sujet, elles constituent ma pensée… Or, comme chacun peut le reconnaître à propos de soi, c’est dans cette pensé qui a lieu sans moi mais dont j’ai à répondre que je suis le sujet que je suis : un autre. Eh bien la morale, ce n’est jamais l’affaire des autres et rien ne serait plus ignoble que de le prétendre ! Tel est le malentendu dont la dissipation est par avance interdite, et qui nous fait dire que la morale est « fausse » au sens d’être le contraire de la justesse du sujet.

D’où le malaise sans solution que nous ressentons quand nous apprenons que tel penseur ou tel artiste est par exemple mort à la guerre, parce que nous éprouvons alors que la condition commune n’était pas sa vérité. Etait-elle celle de ses camarades inconnus de nous ? En tant que nous nous les représentons – insistons bien sur cette relativité ! – la réponse est oui. Le camarades du poète étaient des soldats du même régiment : ceux que n’importe qui auraient été dans la même situation, autrement dit des représentants de l’humanité. Tel est littéralement le sujet de la morale, et donc, en ce qui les concerne, les destinataires de notre respect et de notre gratitude (ils ont fait leur devoir qui était de défendre leur pays, et ce pays est le nôtre). Mais ce respect va à l’humanité en général qui, s’agissant d’eux, apparaît alors dans sa sublimité. Le poète aussi relève de ce sentiment, mais à condition de considérer que la poésie, s’agissant de lui, ne compte pas : on parle d’un soldat. Voilà le mensonge, donc, c’est-à-dire la fausseté de la morale : qu’il soit expressément interdit d’admettre la vérité d’un sujet (en l’occurrence située dans une certaine modalité du langage). Donnons une formule qui le dise sans renvoyer explicitement à la problématique de la vérité personnelle c’est-à-dire de l’objet : la morale vaut et s’impose pour n’importe qui, or personne n’est n’importe qui

Rien là qui ne soit évident : comment pourrait-on parler de responsabilité en dehors d’une problématique de l’imputation, et comment pourrait-on imputer quoi que ce soit à un sujet qui ne se distinguerait de tout autre que par sa situation ? Qui suis-je, moi qui réfléchis c’est-à-dire qui reconnais que je suis un sujet moral, sinon celui que n’importe qui aurait été à ma place ? De fait : si vous étiez à ma place, eh bien vous seriez moi ! Comment pourriez-vous alors me reprocher la moindre chose, et comment pourrais-je le faire moi-même, sinon en décidant que cette évidence ne compte tout simplement pas ? On voit ainsi qu’il est absurde de parler d’imputation à propos d’un sujet qui ait son principe de distinction dans une place qui pourrait aussi bien être celle d’un autre. Or l’universalité supposée du sujet moral implique cette interchangeabilité : chacun est semblablement un représentant de l’humanité, c’est-à-dire de la même liberté métaphysique. La morale vaut pour le sujet en général que nous sommes à chaque fois pour nous-mêmes et qu’il serait ignoble que nous refusions d’être au nom d’une « vérité » (que dès lors nous nommerions « authenticité ») qui nous rendrait idéalement préférable à un autre, puisque ce ne serait encore là qu’une différence de place.

Or le sujet est en extériorité à la condition de sujet puisque la question de chacun n’est pas qu’être sujet soit sa nature (cela, c’est une réponse métaphysique) mais bien qu’elle soit son affaire (cela, c’est la question propre). Bref, l’argument essentiel consiste à souligner qu’on ne peut pas se représenter un sujet, à commencer par celui qu’on est soi-même, sans le rabattre sur la possibilité d’être représenté qu’il offre incontestablement, autrement dit sans le manquer quant à sa responsabilité d’être sujet.

Toutes les notions de la morale, à commencer bien sûr par celle d’autonomie qui dit simplement la nécessité représentative que la représentation est pour soi, sont celles de la prétention de la représentation d’être sujet à valoir pour la responsabilité d’être sujet. Il y a des notions qui sont faites de mensonge comme un vase est fait d’argile, et celle d’autonomie personnelle en fait partie (car la seule autonomie est celle de l’objet – par exemple du langage qui oblige à composer des poèmes jusque sous les bombes).

D’ailleurs personne n’ignore la fausseté intrinsèque de la morale : il suffit de considérer sa compréhension commune, telle qu’elle se dit, et l’on verra que chacun a parfaitement vu qu’elle ne concernait que sa représentation et non pas lui (mais elle le concerne en tant qu’il est une représentation !). Prenons n’importe quelle la situation concrète qui présente une urgence morale, par exemple le fait d’assister  à une agression, et l’on constatera contre toute logique c’est le conditionnel qui s’impose à la pensée (« il faudrait faire quelque chose… ») là où le seul mode concevable est pourtant l’impératif ou alors, réflexivement, l’indicatif. Dire que la conscience qu’on a de son devoir, c’est celle de ce qu’on devrait faire, c’est dire que personne n’est dupe de la morale.

La question de la morale n’est, comme on le voit avec la notion paradigmatique de l’autonomie qui renvoie en réalité à celle de l’objet, absolument pas celle du sujet, mais uniquement celle de sa représentation. La nécessité irrécusable du devoir est donc en même temps la nécessité du malentendu : il n’est pas question que je me dispense de faire ce qui s’impose à n’importe qui, moi qui ne suis moi qu’à ne pas être n’importe qui. Car enfin, la simple corrélation des notions de sujet, de responsabilité et d’imputation le dit expressément : on n’est sujet qu’à n’être pas n’importe quel sujet. Et ne pas être n’importe quel sujet, c’est qu’être sujet ne soit pas une condition métaphysique (auquel cas chacun serait simplement un sujet) mais une affaire.

La morale représente au sujet qu’elle est sa question particulière (quelle sorte d’humain serais-je si je fais ceci, si je ne fais pas cela ?) alors que la question de chacun n’est pas particulière mais singulière parce qu’elle concerne le fait même d’avoir de telles questions à affronter. C’est dans la nature d’un sujet d’être impliqué dans des situations morales et donc d’être, si l’on peut dire un bon ou un mauvais sujet, selon que pour lui la question de se représenter comme sujet comptera ou ne comptera pas. De ce point de vue tout le monde est identique, ainsi qu’on le voit expressément chez Kant et en général chez les penseurs de la réflexion : tout le monde a la même vérité qui est la morale (ou la liberté), vérité dont les modalités inessentielles tiennent seulement à la place qu’on occupe. Donnons la formule de la fausseté de la morale, c’est-à-dire de son inextricable ambiguïté entre elle-même et sa représentation (comme quelqu’un qui chante, parle ou joue « faux ») : la morale, c’est que la morale soit ce qui compte.

Si l’on nous accorde cette formule, alors on nous accorde que le point de vue moral qui est impliqué dans la simple notion de sujet est identique à la nécessité pour le sujet en général de ne pas distinguer sa réalité de sujet de sa représentation de sujet. C’est tout : dans sa réalité il est sujet, mais être sujet, pour la morale, c'est se représenter comme sujet puisqu’une bonne action est celle dont je puis me représenter que je sois sujet, par opposition à une mauvaise pour laquelle je ne manquerai jamais d’invoquer des excuses (à moins que je ne brave expressément l’impossibilité représentative, comme dans la perversion).

Donc le sujet de la morale est « faux », parce que la « fausseté » est la collusion constante de la réalité et de sa représentation, comme le montrent tous les exemples de « fausseté » qu’on voudra prendre : le passant qui parle fort en faisant des gestes, le professeur qui étale son érudition, la jolie fille qui marche en se déhanchant, (mais aussi le faux billet, qui est bien un billet et en même temps une représentation de billet), etc.

Et certes il est impossible de se représenter un sujet autrement que d’une façon morale, le paradoxe étant que le savoir de cette nécessité, loin de permettre de prendre du recul par rapport à elle, la réitère : c’est encore moralement qu’on est sujet de la morale, comme le montre la notion classique du « libre-arbitre » qui renvoie à une détermination originelle qui est encore et toujours morale.

 

L’action morale est clairement le prototype de l’action « fausse » - dont le redoublement serait le mensonge de vouloir échapper à la morale en arguant d’une authenticité qu’on présenterait comme une excuse, à la manière du fraudeur qui vous présente la particularité de sa situation ou l’injustice de la loi fiscale. Agir moralement, c’est donc « agir faux ».

Evidemment, la question se pose de savoir s’il est possible d’« agir juste », au sens de chanter, parler, jouer « juste »… Quand on agit « juste », forcément, on séduit.

 

 

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Published by Jean-Pierre Lalloz
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